Reflection

Introducción

De la manera de entender la misión jesuita en términos de “fe y justicia”, se puede decir lo mismo que decíaJoão Batista Libanio, S.J. de la teología de la liberación: es como un saco de sal que se diluyó en el agua, ha perdido su consistencia, pero ahora todo sabe un poco más salado. Este cambio me parece tan palpable entre nosotros que no hace falta describirlo mucho. Por otro lado, creo que sí requiere una explicación, y tengo la esperanza de que esa relectura nos pueda ayudar a refrescar algunas cosas que nos hacen falta hoy en día.

La formulación del decreto 4 de la Congregación General 32, que resume la misión jesuita como “el servicio de la fe, del que la promoción de la justicia constituye una exigencia absoluta”, fue en parte una respuesta al marxismo revolucionario y los movimientos relacionados de la “nueva izquierda”, en el contexto del Concilio Vaticano II y la Guerra Fría. Estos movimientos, y las teorías sociales que las alimentaban, competían con la fe cristiana como fuente de sentido y eje articulador de la vida en común. Además, la criticaban directamente, como opio alienador y reproductor de esquemas sociales injustos. Iluminaban estas injusticias, de tal manera que ya era imposible ver la pobreza y la desigualdad como algo natural, ymostraban que son fruto de la opresión, no solo a nivel individual sino también a nivel de las instituciones y demás estructuras que le dan forma a las relaciones entre las personas.

Ante esto, quedaba claro que no era suficiente hacer obras de caridad para aliviar el sufrimiento de los pobres, sino que había que enfrentarse a la pregunta de ¿por qué son pobres? Y como respuesta a esa pregunta, tampoco convencía un modelo de “cooperación con el desarrollo” como el que predomina en Populorum Progressio, la encíclica social que Pablo VI publicó en 1967. Más bien, si la pobreza y la exclusión eran resultado de estructuras dañinas, entonces había que ir a la raíz del problema y cambiar esas estructuras por otras que se basaran en una lógica dadora de vida.

Con Gaudium et Spes, el Concilio Vaticano II había dado luz verde a un diálogocon el mundo secular, reposicionando a la Iglesia al mismo tiempo como parte de la sociedad civil, con vocación de participar activamente en la sociedad sin tener que controlarla. En América Latina, los obispos se planteaban colectivamente una conversión que los llevaría a denunciar la opresión y a hacer una opción preferencial por los pobres. Animados por esta toma de posición de la jerarquía, los teólogos de la liberación (en general) no escondían su inclinación por el socialismo, que muchos veían en ese momento como una alternativa prometedora al capitalismo que tanto daño había hecho.

Ese es el contexto en el que la más alta instancia del gobierno de la Compañía de Jesús, en 1975, decidió integrar el lenguaje de la “lucha” y la “liberación” a su manera de entenderse. En los decretos 2 y 4 de la Congregación General 32, se hace un esfuerzo por “bautizar”, por así decir, este enfoque necesariamente conflictivo, de tres maneras. Primero, se usaban conceptos cristianos para interpretar categorías que podrían venir del marxismo secular; por ejemplo, las estructuras opresivas se describen como fruto del pecado. Segundo, se enfatiza que la defensa de los derechos en clave de Evangelio tiene que ir de la mano de la reconciliación y el perdón. Y, por último, se evita reducir el objetivo a un proyecto histórico, sino que se deja abierto el exceso escatológico del Reino.

Curiosamente, los jesuitas reunidos justifican su postura de vanguardia con un argumento tomado de un esquema muy tradicional. Declaran que asumir la lucha por la justicia es la única manera de lograr que se bauticen los dos mil millonesde personas que todavía no han aceptado el Evangelio, porque sería la única manera de darle credibilidad a la evangelización en un contexto de injusticia o de secularización. Por un lado, parece haber una disonancia con la teología que surgía en ese momento, en la que se comenzó a relativizar el objetivo de convertir el mundo entero al cristianismo. De hecho, estaban viviendo justamente un cambio de época, y posiblemente se haya tratado en parte de una estrategia retórica para convencer a un sector que entendía la misión principalmente en esos términos. Por otro lado, el argumento intentaba demostrar que la promoción de la justicia era un requisito para el servicio de la fe. En ese sentido, la lucha por la justicia siempre está en función del anuncio de la Buena Nueva. Sin embargo, llama la atención que, en ese momento, les pareció necesario expresarse así, como si no bastara que la justicia emerja -en sí misma- del Evangelio.

En todo caso, estos decretos fueron lo suficiente para cristalizar un modo de entender la misión jesuita. El espíritu del documento fue mucho más importante que sus palabras textuales. No todos, pero sí muchísimos jesuitas se sintieron plenamente identificados, y se tiraron de cabeza a la misión que se resumía en “fe y justicia”.

Eso se ha perdido.

Aquello de “fe y justicia” ya no convoca como antes. Y lo más notable es que no ha sido reemplazado por más nada. Somos una generación a la que le falta una inspiración común, capaz de encauzar nuestra generosidad colectiva.

Pero la misma gente sigue sufriendo.

Entonces, si todavía vamos a ser compañeros de Jesús de Nazaret, tenemos que volver a enfrentar el mismo desafío que interpelaba a nuestros compañeros en 1975: “para nosotros tanto como para nuestros contemporáneos, se hace necesario encontrar un nuevo lenguaje, unos nuevos símbolos, que nos permitan encontrar, … más allá de los ídolos destruidos, al Dios verdadero” (D4 26a).

El Reino de Dios

Ante la falta de una manera de entender nuestra misión que nos una y al mismo tiempo despierte nuestras ganas de darlo todo, se nos dispersan las energías. Sin lugar a duda, los jesuitas siguen trabajando mucho, y nuestras obras siguen haciendo mucho bien. Pero, falta un sentir común sobre lo que pretendemos, a nivel colectivo y en clave de Evangelio, con todos esos esfuerzos. Por eso, fácilmente caemos en búsquedas de éxito profesional, o de bienestar personal, que no son cosas malas, pero tampoco reflejan la invitación que nos hace Jesucristo. Cuando el padre general Adolfo Nicolás hablaba con los jesuitas en América Latina, solía decir que estamos “distraídos”. Por esto, quería decir que ponemos cosas secundarias en primer lugar.

Entonces, otra manera de plantear el asunto es que hay que recuperar lo que es “primero”. Y como quien dice alpha dice omega, al hablar de lo “primero” nos referimos igualmente a lo “último”. En otras palabras, si hemos perdido de vista lo que es prioritario, en gran parte es porque ya no tenemos una visión clara de lo que en última instancia buscamos lograr con nuestra praxis, o de lo que, a fin de cuentas, le da sentido a nuestra misión. Es decir, en el fondo, nuestras muchas crisis son reflejo de una gran crisis de sentido, que es una crisis de imaginario escatológico. Por eso, para reanimar nuestra misión, con sentido profundo y orientación clara, es necesario renovar nuestra forma de imaginar y relacionarnos a lo “último”.

Efectivamente, a lo largo de nuestra historia, como Compañía y como Iglesia, los momentos de mayor fervor misionero son momentos en los que esa energía se canaliza a través de un esquema escatológico que se pone de moda. Cuando la gente tiene claro “a lo que va y a qué”, no solo se puede entregar de lleno, sino que esa entrega toma una forma u otra según el imaginario que le da sentido. Desde la calendarización del Kairós en la cristiandad hasta el milenarismo jesuita del siglo XVI, la praxis siempre tiene que ver con la parusía.

En el caso de la Congregación General 32, la fuerza de su famosa formulación residía en su vinculación clarísima al imaginario escatológico del Reino de Dios. Este modelo fue desarrollado sistemáticamente por los teólogos de la liberación, incluyendo a jesuitas como Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría. Con el tiempo, le dieron los matices teóricos necesarios para asegurar una coherencia dogmática, pero indiscutiblemente, el arrastre que tuvo fue a nivel del símbolo. Así como el decreto 4 acabó resumido en un eslogan de tres palabras: “fe y justicia”, su fundamento teológico: “construir el Reino” tampoco requería tanta explicación para motivar a muchos -como el mismo Ellacuría- a dar la vida.

Y justamente eso es lo que se ha perdido.

¿Qué le pasó al Reino, que dejó de sacar lo mejor de nosotros mismos? Quizás fue la represión brutal, desde dentro y desde fuera de la Iglesia. Quizás fue que, al terminar la Guerra Fría, y a la luz de la desilusión con el socialismo, llegaron a faltar la presión externa y la promesa de concreción utópica que le servían de combustible. Quizás también haya tenido que ver el trasfondo hegeliano de su trasfondo marxista – trasfondo que, por su esquema de progreso lineal, dejó de ser inteligible con la llegada de la posmodernidad.

Lo cierto es que nos hace falta otro símbolo que encaje mejor con las constelaciones socioculturales de los jesuitas de hoy. No digo símbolos, a pesar de nuestra pluralidad, porque aquí estoy hablando de algo con potencial de lengua franca; por supuesto que puede haber otras maneras de abordar la comunión en la diversidad, pero espero que quienes me leen entiendan el valor de lo que propongo, aunque sea un valor parcial y relativo.

El Misterio Pascual

El teólogo jesuita contemporáneoChristoph Theobald, en Christianisme comme style y en el primer tomo de Présences d’Évangile, propone una alternativa al símbolo del Reino. Se trata de un imaginario escatológico basado en el Misterio Pascual de la muerte y resurrección de Jesucristo. Su símbolo se encuentra en el libro del Apocalipsis: el Cordero degollado y de pie, rodeado de los santos que se configuran a Él. Así como hizo Jesús, los cristianos estamos llamados a amar hasta las últimas consecuencias. Eso implica hacernos vulnerables a la violencia, pero en la medida en que no contribuimos a ella, sino que la interrumpimos con nuestro testimonio de la gratuidad radical del amor de Cristo, se abre la posibilidad de despertar la liberación del otro violento, que ante el abrazo desarmado del santo se sana y pierde el miedo de desarmarse también. Así, se verifica el anuncio del evangelio y la injusticia queda nula.

Solo quien ha recibido el amor del Cordero se atreve a enfrentar la muerte sin miedo, y lo hace porque su autorrealizaciónconsiste en compartir su felicidad con otras personas. Pero, la reacción en cadena que provoca la gratuidad queda al margen de las grandes narrativas, a diferencia de la construcción progresiva del Reino. Más bien, en este modelo posmoderno, la promesa de Dios se realiza plenamente en cada instancia puntual en la que un sujeto configurado al Misterio Pascual logra vencer la violencia por su actitud de amor gratuito. La praxis cristiana, para Theobald, consiste encultivar un estilo, un modo de proceder cotidiano, en el que la gratuidad se expresa en la vulnerabilidad de la hospitalidad incondicional y no-violenta de la “santidad”.

Por un lado, pareciera que Theobald ha logrado articular una propuesta de símbolo escatológico vinculado a un modelo de praxis que podría hablarle al corazón de los jesuitas de hoy. Sin embargo, hay un problema. A medida que la “santidad” (gratuidad - vulnerabilidad absoluta) se aplica al amor a los enemigos, tiene perfecto sentido. Es la manera más coherente y potencialmente transformadora de invitar a la conversión. Pero el que ama gratuitamente como Cristo – Cordero y Buen Pastor al mismo tiempo – ama a sus enemigos y también a los pobres, víctimas de enemigos ajenos, y ahí se complica todo. Un sujeto no puede exponerse en lugar de otro; por tanto, no tiene el mismo sentido dejarse matar que dejar matar a otro. En este caso no cabe la lógica del perdón, sino la de la reconciliación, que – como bien señala Derrida, en su ensayo “On Forgiveness” –es la lógica de la justicia y sus mediaciones, que, aunque sea no-violenta, es del orden de la presión, de la coerción.

De ahí nace la necesidad que sintió la Congregación General 32 de describir la misión en dos dimensiones, distintas pero indisociables – “servicio de la fe” y “promoción de la justicia” – y de ahí también nace la tensión entre ellas. Para quien ama al mismo tiempo a sus enemigos y a los pobres, el dilema está en que el amor lo impele a dos tipos de praxis que responden a lógicas contrarias: por un lado, el “exceso” gratuito de la vulnerabilidad y, por otro lado, la “coerción” de las mediaciones políticas. La coherencia absoluta en vulnerabilidad que exige la “santidad” aparece de repente como posible trampa (sub angelo lucis), o al menos como ‘imposible’ en algunos casos. Esta tensión ha sido motivo de muchas reflexiones a lo largo de la historia del cristianismo, y no se entiende la historia de la Compañía de Jesús sin referencia a ella.

Si en 1975, el riesgo del Reino en la interpretación del Decreto 4 y la teología de la liberación era colapsar esta tensión a favor de la justicia, el riesgo del modelo contemporáneo del Cordero, en la interpretación de Theobald, es de colapsarla en el sentido contrario. En principio, Theobald no niega la necesidad de asumir nuestra condición política, de ciudadanos en la historia. Reconoce como legítima la tradición bíblica que inspira una praxis cristiana de “promoción de la justicia” como sociedad civil a través de mediaciones políticas. Sin embargo, se muestra siempre reacio a entrar en la lógica de este polo. Para Theobald, la injusticia del mundo moderno es tan radical y compleja que sobrepasa nuestra capacidad de construir un mundo más justo, de manera que la única respuesta cristiana adecuada es el exceso de gratuidad que sobrepasa la justicia en sí; esta gratuidad se expresa en términos de vulnerabilidad (“dejarse afectar”).

Theobald es consciente del problema ético de centrarse exclusivamente en la gratuidad como modelo de praxis de amor: al ser algo esencialmente personal, inmediato y respetuoso de la libertad, no se puede fundar un orden político sobre la lógica de la gratuidad. Aparte de esas instancias puntuales donde alguien, al escuchar el “feliz-eres-tú” proclamado desde la vulnerabilidad, se desarma y todo cambia, esta praxis no alcanza a incidir en estructuras sociales que son determinantes en la vida de la mayoría de las personas. Theobald ha querido relativizar este problema, por un lado, resignándose a sacrificar la eficacia política en nombre de un magis más radical, y, por el otro lado, sosteniendo ilusiones de que su opción por la gratuidad abarca también la justicia política, de manera que no hay verdadero sacrificio. Por ejemplo, llega a sugerir que la violencia del nazismo se autodestruyó gracias al testimonio de vulnerabilidad radical de mártires como Bonhoeffer. Esto no convence.

Y la gente sigue sufriendo.

La solución de Gaudium et Spes a la tensión fue proponer una división de trabajo. El clero y la vida consagrada, que se dediquen al servicio de la fe, y el laicado, a la promoción de la justicia. Pero como reconoció la Congregación General 32, esa fórmula no funciona para los jesuitas, porque la Fórmula de nuestro Instituto nos encomienda que trabajamos en todo lo que conduzca al bien común.

Entonces, si los modelos que hemos visto hasta ahora nos dejan insatisfechos, ¿cuál sería otra alternativa?

La Contemplación para Alcanzar Amor

Si el Reino, para alguien con espiritualidad ignaciana, nos ubica en la segunda semana y el Misterio Pascual en la tercera y cuarta semanas, entonces no sorprenderá que el itinerario desemboque ahora en la Contemplación para Alcanzar Amor (EE 230-237). No es un texto bíblico, pero sí es un ejercicio muy ‘nuestro’. Vale la pena tomarlo en serio como posible imaginario que nos ayude a recuperar lo que hemos perdido: un símbolo compartido que nos sirva de inspiración y criterio de discernimiento en la misión como cuerpo.

La esencia de la Contemplaciónpara Alcanzar Amor es la generosidad que brota del agradecimiento, en una relación de mutualidad con Dios. El modo en que se ejercita ese agradecimiento y esa generosidad es mediante la repetición de una dinámica sencilla: de caer en la cuenta de lo mucho que hemos recibido en un aspecto de nuestra existencia, y entonces responder ofreciéndonos enteramente con el “Toma, Señor, y recibe”. Esto se repite “de la misma manera” sobre varios puntos, cada uno tocando una dimensión diferente en la que Dios se nos ha regalado primero. En ese sentido, la Contemplación para Alcanzar Amor inculca un modo de proceder que abarca una gama contenidos. Por eso, en cuanto símbolo para la misión, puede fácilmente recoger las muchas expresiones que, en nuestra misión, complementan el servicio de la fe – sea promoción de la justicia, diálogo intercultural e interreligioso, cuidado del medioambiente, desarrollo integral, alternativas al desarrollo… una cosa no necesariamente quita la otra, sino que toca armonizar esas notas o ir discerniendo lo que es más apropiado en cada situación, “según tiempos, personas y lugares”. Por su énfasis en el modo de proceder (es decir: a la manera a como movemos el cuerpo al caminar) logra integrar esos acentos diversos sin caer en la dispersión. Tiene el potencial de convocar, motivar y orientar a los jesuitas, quienes fácilmente se identifican con la frase “en todo amar y servir”.

En su énfasis en la gratuidad interpersonal como motor de la praxis, y en el estilo (o modo de proceder) como su herramienta principal, el modelo que estoy proponiendo aquí se parece al de Theobald. Sin embargo, contiene dos diferencias sutiles que tienen que ver precisamente con lo que nos ha dejado insatisfechos de ese último. Veámoslas.

Para entender la primera diferencia, ayuda hacer referencia a la obra de Godefroy Midy, jesuita haitiano quien, luego de haber traído la teología de la liberación a su país en 1976 (un año después de la Congregación General 32), y de haber vivido en las décadas siguientes una desilusión con el movimiento político que ella inspiró, ha cambiado de paradigma para proponer -en décadas más recientes- un modelo de praxis inspirado justamente en la Contemplación para Alcanzar Amor.

Al igual que Theobald, Midy enfatiza la hospitalidad; pero un detalle de la cultura haitiana le permite darle otro giro a este concepto. En Haití, cuando uno llega a la casa de alguien, en lugar de tocar un timbre, grita: “Onè !” (que significa “honor”). La persona dentro de la casa, para dar permiso de entrar o avisar que ya viene, responde: “Respè !” (“respeto”). El lenguaje de la hospitalidad, en Haití, pasa por el marco del reconocimiento, y así es que Midy configura su propuesta.

Ese pequeño cambio de terminología le da otro tono al modelo. El reconocimiento es, desde luego, el eje que dinamiza la entrega que se busca como fruto de la Contemplación para Alcanzar Amor, donde pedimos la gracia de “conocimiento interno de tanto bien recibido, para que yo enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir”. Además,“reconocer” connota una forma de hospitalidad vinculada a la contemplación. En clave ignaciana, se trata de aquella mirada mediante la cual el sujeto se deja afectar internamente por el sufrimiento del otro, y también se hace vulnerable de una segunda manera: al exponerse externamente mediante una respuesta activa de compromiso con el otro. Es la forma como la Trinidad mira el mundo: contemplación que desemboca en la encarnación.En cuanto a la praxis, se puede entender en términos de lo que el jesuita James Keenan ha llamado la hospitalidad propia del carisma jesuita, que es la hospitalidad del Buen Samaritano: no sólo se dispone a recibir mediante la apertura, sino que acoge saliendo al encuentro.

El reconocimiento también tiene implicaciones interesantes para el tema de la justicia social, no solamente por el hecho de que resuena con muchas reivindicaciones (y teorías) sociopolíticas contemporáneas. En el contexto de la Contemplación para Alcanzar Amor, el tipo de reconocimiento que está en juego no es una relación de reciprocidad, donde se dan o se reivindican cosas según un principio de simetría y proporcionalidad, sino de mutualidad, donde el punto de partida es la asimetría, cuya brecha se franquea por la generosidad, “cada uno dando de lo que tiene o puede”. En la medida que aprendamos a convertir esta dinámica, iniciada por Dios con nosotros, en un modo de proceder en nuestras relaciones en contextos de asimetría socioeconómica o diversidad de identidades, tiene el potencial de crear nuevos lazos de solidaridad, y de ahíde pertenencia mutua. Si nos amamos como Él nos ha amado, en clave de reconocimiento, puede ser que vaya cuajando la cohesión y armonía social que tanto nos hacen falta.

Hasta que no llegue ese día, mientras que haya todavía conflicto, hace falta vivir de manera creativa la tensión entre el anuncio de la gratuidad y la promoción de la justicia. Para Midy, la contradicción entre entregar la vida y defender la vida se reconcilian, justamente, en el reconocimiento, entendido como servicio activo. A diferencia de Theobald, la autorrealización por la entrega no se da tanto en el hecho de exponerse a la muerte, sino que acontece en primer lugar a través de la relación de servicio – es decir, lo importante es promover y defender la vida de los pobres; como algo secundario esto se hace sin miedo a la muerte. Ahí donde la vida en sí (y no sólo la propia) está amenazada, para ser inteligible el anuncio del amor de Dios tiene que comenzar por comunicar su deseo de que todos tengan vida en abundancia. Por eso, más que el hacerse vulnerable, es la defensa de la vida de los pobres lo que hace creíble la esperanza que late en la entrega de la vida propia.

La segunda diferencia de cara al modelo de Theobald tiene que ver con su imaginario escatológico como tal. Es un matiz importante, porque como hemos dicho, para que un símbolo nos hable al corazón y al mismo tiempo nos sirva de criterio de discernimiento, tiene que responder a la pregunta de lo “último” que le da sentido a nuestra misión.

El mistagogo jesuita, Ulpiano Vázquez, aclara que la escatología de la Contemplación para Alcanzar Amor se trata de la santificación trinitaria del tiempo mesiánico, el tiempo de los “dolores de parto” inaugurado definitivamente por el Misterio Pascual pero todavía incompleto en sus efectos, a diferencia de la santidad del modelo cristológico de Theobald, en el que “llega el fin” cada vez que alguien se hace mártir. Por eso Ulpiano Vázquez nos invita a colaborar con Dios, quien “trabaja y labora” por nuestra redención.

Esta forma de relacionarse a lo “último” hace una diferencia importantísima para el sentido de la misión. Donde Theobald espera la autodestrucción de la violencia que acaba con la historia, quien se sitúa desde la Contemplación para Alcanzar Amor espera un fruto que está por madurar. Es una espera activa, en la que pone los medios necesarios para que el estilo se convierta en cultura, que acabará transformando las estructuras de la sociedad desde abajo. Así, se salva la historicidad de la salvación, sin tener que asumir la linealidad de quienes, hace unas décadas, podían imaginarse trabajando por la “máxima construcción” del Reino.

Conclusión

Incluso "la crisis de las utopías" es ya cosa del pasado; muchos jóvenes sólo conocen "crisis". Frente a esta realidad, necesitamos una nueva forma de relacionarnos con lo "último" que pueda curar heridas y sacarnos de la distracción para volver a comprometernos con la esperanza compartida. He propuesto un modelo inspirado en la Contemplación para alcanzar el Amor. No estoy seguro de si mi interpretación resonará entre otros colegas, pero mientras los jesuitas sigamos abrazando el "en todo, amar y servir", nuestra sal no habrá perdido su sabor.