Reflection

Introduction

La manière de comprendre la mission jésuite en termes de « foi et justice » pourrait être définie en termes comparables à ceux utilisés par Joao Batista Libânio SJ pour évoquer la théologie de la libération : comme un sac de sel dilué dans l’eau, elle a perdu toute sa consistance, et pourtant aujourd’hui, tout a un goût un peu plus salé. D’une part, nul besoin d’en faire de grands développements tant ce changement me semble évident chez nous. D’autre part, il mérite, à mon avis, quelques explications et une relecture qui pourrait, je l’espère, nous permettre de rafraîchir ce qui a besoin de l’être aujourd’hui.

La façon dont la 32^e Congrégation générale formulait le décret numéro 4, qui synthétise la mission jésuite en tant que « le service de la foi, dont la promotion de la justice constitue une exigence absolue », était en partie une réponse au marxisme révolutionnaire et aux mouvements rattachés à la « nouvelle gauche » dans le contexte du Concile Vatican II et de la Guerre froide. Ces mouvements, ainsi que les théories sociales dont ils se nourrissaient, étaient en concurrence avec la foi chrétienne en tant que source de sens et axe d’articulation de la cohabitation sociale. De plus, ils la critiquaient ouvertement, l’accusant d’être un opium aliénant qui reproduisait des schémas sociaux injustes. En mettant en lumière ces injustices, il devenait désormais impossible de considérer la pauvreté et les inégalités comme des données naturelles mais au contraire comme le fruit de l’oppression ; une oppression non seulement au niveau individuel mais aussi au niveau des institutions et des autres structures qui régissent les rapports interpersonnels.

Face à cela, il est devenu évident qu’il ne suffisait pas de faire des œuvres de charité pour soulager la souffrance des pauvres : il fallait affronter la question du pourquoi de cette pauvreté. Répondre à cette question par le modèle de la « coopération au développement » tel qu’il est globalement présenté dans l’encyclique sociale de Paul VI, Populorum Progressio, publiée en 1967, ne semblait pas convaincant non plus. Ainsi, si la pauvreté et l’exclusion étaient le résultat de structures nocives, il fallait attaquer le problème à sa racine et changer ces structures pour d’autres qui soient fondées sur une logique porteuse de vie.

Avec Gaudium et Spes, le Concile Vatican II avait donné le feu vert au dialogue avec le monde séculier et avait en même temps replacé l’Église au sein de la société civile, une société à laquelle elle devait participer activement sans pour autant chercher à la contrôler. En Amérique latine, les évêques ont cherché à discerner de manière collective une conversion qui leur permettrait de dénoncer l’oppression et de concrétiser l’option préférentielle pour les pauvres. La plupart des théologiens de la libération, encouragés par la prise de position de leur hiérarchie, n’ont pas caché leur penchant pour le socialisme qui était alors, aux yeux de beaucoup d’entre eux, une prometteuse alternative au capitalisme qui avait causé tant de dégâts.

C’est dans un tel contexte que la plus haute instance du gouvernement de la Compagnie de Jésus, en 1975, a décidé d’intégrer le vocabulaire du « combat » et de la « libération » à sa manière de comprendre sa mission. Dans les décrets numéro 2 et 4 de la 32^e Congrégation générale, on a tenté tant bien que mal de trouver la manière de « baptiser », pour ainsi dire, cette approche forcément conflictuelle. Trois approches ont alors été retenues. En premier lieu, on va utiliser des concepts chrétiens pour interpréter des catégories susceptibles d’avoir été empruntées au marxisme séculier ; par exemple, on considère que les structures d’oppression sont le fruit du péché. En deuxième lieu, on va mettre l’accent sur le fait que la défense des droits à la manière de l’Évangile doit aller de pair avec la réconciliation et le pardon. Enfin, en troisième lieu, on évite de réduire l’objectif à un projet historique en veillant à laisser la porte ouverte au débordement du sens eschatologique du Royaume.

Fait curieux, les jésuites alors réunis vont justifier leur positionnement d’avant-garde en s’appuyant sur un argument puisé dans un schéma très traditionnel : ils affirment que le fait d’assumer ce combat pour la justice est la seule manière de réussir à baptiser les 2 millions de personnes qui n’ont pas encore accueilli l’Évangile, puisque ce serait la seule façon de rendre crédible l’évangélisation dans un contexte d’injustice ou de sécularisation. D’une part, cette affirmation semble être en dissonance avec la théologie qui émergeait à cette époque et qui commençait à relativiser l’objectif de convertir le monde entier au christianisme. En réalité, ils étaient justement au cœur d’un changement d’époque et il est très probable qu’ils aient avancé cet argument comme stratégie rhétorique afin de convaincre ceux pour qui la mission devait être principalement comprise dans ces termes-là. D’autre part, un tel argument tentait aussi de démontrer que la promotion de la justice était un prérequis au service de la foi. Dans ce sens-là, le combat pour la justice est toujours en fonction de l’annonce de la Bonne Nouvelle. Pourtant, il est surprenant de constater qu’ils aient eu besoin de s’exprimer ainsi, comme s’il ne suffisait pas de reconnaître que la justice émerge directement de l’Évangile.

Au-delà ces considérations, ces décrets ont eu suffisamment de poids pour cristalliser une manière de comprendre la mission jésuite. L’esprit du document a été bien plus important que les termes utilisés. De très nombreux jésuites, mais pas tous, se sont alors pleinement identifiés avec ce document et se sont consacrés corps et âme à cette mission synthétisée dans les termes « foi et justice ».

Tout cela est aujourd’hui perdu.

Cette devise de « foi et justice » n’inspire plus comme avant. Mais ce qui est encore plus impactant, c’est de constater que rien n’est venu la remplacer. Nous sommes une génération qui manque d’inspiration commune, d’inspiration capable de canaliser notre générosité collective.

Pourtant, les mêmes souffrent encore.

Alors, si nous voulons toujours être les compagnons de Jésus de Nazareth, nous devons affronter à nouveau le même défi qui a interpellé nos compagnons en 1975 : « pour nous-mêmes autant que pour les autres, il nous faut travailler à la recherche d'un nouveau langage, d'une nouvelle symbolique qui nous permettent de mieux rencontrer (...) par-delà les idoles détruites, le vrai Dieu » (Décret 4, 26a).

Le Royaume de Dieu

Alors, à défaut de manière commune de comprendre notre mission, d’une manière ayant le potentiel de nous réunir et de réveiller notre envie de tout donner, notre énergie s’éparpille. Il est vrai que les jésuites continuent à beaucoup travailler, que nos œuvres font beaucoup de bien. Pourtant, ce qui manque à tous ces efforts, c’est l’unité : l’unité dans ce que nous désirons faire collectivement et à la manière de l’Évangile. C’est la raison pour laquelle nous tombons facilement dans la recherche de succès professionnel ou de bien-être personnel, ce qui n’est pas mauvais en soi mais ne reflète pas non plus l’invitation que nous fait Jésus-Christ. Le Père général Adolfo Nicolás, en s’adressant aux jésuites d’Amérique latine, disait souvent que nous sommes « distraits ». Par ces mots, il voulait dire que nous mettons à la première place des choses secondaires.

Il en découle qu’il y a une autre manière d’aborder les choses : il faut remettre à la première place ce qui est « premier ». Et puisque qui dit alpha, dit omega, en réfléchissant à ce qui est « premier », on réfléchit forcément à ce qui est « dernier ». Autrement dit, si nous avons perdu de vue ce qui est prioritaire c’est, principalement, parce que nous n’avons plus une vision claire de l’objectif ultime de notre praxis : qu’est-ce qui, en fin de compte, donne un sens à notre mission ? En d’autres termes : nos nombreuses crises sont, au fond, le reflet d’une grande crise de sens, d’une crise d’imaginaire eschatologique. Pour cette raison, afin de redonner vie à notre mission, de lui donner un sens profond et une orientation claire, il est indispensable de renouveler notre manière d’imaginer ce qui est « dernier » et d’entrer en relation avec lui.

Tout au long de notre histoire comme Compagnie et comme Église, il s’avère que les moments où la ferveur missionnaire a été la plus intense sont les moments où cette énergie a été canalisée dans un schéma eschatologique à la mode. Lorsque tout le monde sait « où on va et pourquoi on y va », chacun peut se donner à cent pour cent mais aussi choisir de s’engager d’une manière ou d’une autre selon l’imaginaire qui donne sens à son engagement. Depuis l’assimilation du kairos au calendrier chrétien en passant par le millénarisme jésuite du 16^e siècle jusqu’à aujourd’hui, la praxis est toujours liée à la parousie.

Si nous revenons à la 32^e Congrégation générale, c’est là justement que réside toute la puissance de sa célèbre formule : dans le lien extrêmement clair qu’elle a tissé avec l’imaginaire eschatologique du Royaume de Dieu. Les théologiens de la libération vont développer systématiquement ce modèle et parmi eux, les jésuites Jon Sobrino et Ignacio Ellacuría. Petit à petit, ils vont l’enrichir avec les nuances théoriques nécessaires pour assurer sa cohérence dogmatique, mais c’est sans doute dans sa symbolique que résidait sa puissante capacité de ralliement. Le décret 4 finalement synthétisé en 3 mots ne nécessitait pas de longues explications, à l’image de son fondement théologique –« bâtir le Royaume »– qui avait la capacité d’inviter largement à donner sa vie, comme le fit Ellacuría lui-même.

Et c’est justement cela que nous avons perdu.

Le Royaume, qu’est-il devenu ? Que s’est-il passé pour qu’il ne nous encourage plus à donner le meilleur de nous-mêmes ? La cause se trouve peut-être dans la terrible répression déclenchée à l’intérieur et à l’extérieur de l’Église. Ou bien il se peut qu’avec la fin de la Guerre froide, et à la lumière de la déception du socialisme, il lui ait manqué le combustible que lui fournissaient jadis la pression extérieure et la promesse de sa réalisation utopique. Mais on peut chercher les causes également dans les connotations hégéliennes de son cadre marxiste : à cause de son schéma de progression linéaire, ce cadre est devenu incompréhensible avec l’arrivée de la postmodernité.

Il en résulte que nous avons besoin d’un autre symbole plus adapté aux constellations socioculturelles des jésuites d’aujourd’hui. Et j’ai bien dit symbole au singulier malgré notre pluralité, parce que je parle ici de quelque chose ayant le potentiel d’une lingua franca. Évidemment, il existe bien des manières de comprendre la communion dans la diversité ; pourtant, j’espère que ceux qui liront ces quelques lignes parviendront à comprendre la valeur de ce que je propose, même si cette valeur reste partielle et relative.

Le Mystère pascal

Le théologien jésuite contemporain, Christoph Théobald, propose une alternative au symbole du Royaume dans son livre Le Christianisme comme style et dans le premier volume de Présences d’Évangile. Il y développe un imaginaire eschatologique fondé sur le Mystère pascal de la mort et de la Résurrection de Jésus-Christ. Son symbole se trouve dans le livre de l’Apocalypse : l’Agneau égorgé, debout, entouré de tous les saints configurés à Lui. À la suite de Jésus, nous, chrétiens sommes appelés à aimer jusqu’au bout. Cela implique de devenir vulnérables à la violence. Or ce faisant, dans la mesure où nous ne contribuons pas à la violence, nous devenons capables de l’arrêter par notre témoignage de gratuité radicale de l’amour du Christ, permettant ainsi la libération de l’autre violent : face aux bras ouverts et désarmés du saint, cet autre devient capable de guérir et de surpasser sa propre peur de se laisser désarmer à son tour. Ainsi peut se vérifier l’annonce de l’Évangile et l’injustice s’annule.

Seul celui qui a reçu l’amour de l’Agneau peut oser affronter la mort sans crainte ; il le fait parce que son épanouissement personnel consiste à partager son bonheur avec autrui. Cependant, la réaction en chaîne engendrée par la gratuité demeure en marge des grands récits, contrairement à la construction progressive du Royaume. En effet, dans ce modèle postmoderne, la promesse de Dieu se réalise pleinement dans chaque évènement ponctuel dans lequel un sujet configuré au Mystère pascal réussit à vaincre la violence par son attitude d’amour gratuit. Pour Théobald, la praxis chrétienne consiste justement à cultiver un style, une manière d’agir quotidienne à travers laquelle la gratuité s’exprime dans la vulnérabilité de l’hospitalité inconditionnelle et non-violente de la « sainteté ».

D’une part, Théobald semble avoir réussi à bâtir une proposition de symbolique eschatologique liée à un modèle de praxis susceptible de toucher les cœurs des jésuites d’aujourd’hui. Or il y a un problème. Tant que la « sainteté » (gratuité-vulnérabilité totale) est appliquée à l’amour des ennemis, tout a du sens : c’est l’invitation à la conversion la plus cohérente, celle qui a la plus grande puissance de transformation. Pourtant, celui qui aime gratuitement comme le Christ –Agneau et Bon Berger en même temps– aime ses ennemis mais aussi les pauvres, victimes d’autres ennemis : et c’est là que les choses se compliquent. Une personne ne peut pas s’exposer à la place d’une autre : se laisser tuer ou laisser un autre se faire tuer n’a pas le même sens. Dans ce dernier cas, il n’y a pas de place pour la logique du pardon, mais plutôt pour la logique de la réconciliation. Cette logique –comme l’explique clairement Derrida dans son essai « On Forgiveness »– est celle de la justice et de ses médiations, laquelle même lorsqu’elle est non-violente, implique l’usage de la pression, de la coercition.

C’est pour cette raison que la 32^e Congrégation générale a ressenti le besoin de décrire la mission dans deux dimensions, distinctes mais indissociables –le « service de la foi » et la « promotion de la justice » ; d’ici découle également la tension qui les relie. Celui qui aime ses ennemis et les pauvres en même temps se trouve face à un dilemme : l’amour le presse à deux types de praxis qui répondent à des logiques contraires, « l’excès » gratuit de la vulnérabilité d’un côté, et la « coercition » des médiations politiques de l’autre. La cohérence pleine dans la vulnérabilité qu’exige la « sainteté » surgit alors comme un possible piège (sub angelo lucis) ou du moins elle semble impossible dans certains cas. Cette tension a fait couler beaucoup d’encre tout au long de l’histoire du christianisme, et il n’est pas possible de comprendre l’histoire de la Compagnie de Jésus sans l’aborder.

Si en 1975, le modèle du Royaume dans l’interprétation faite par le décret 4 et par la théologie de la libération risquait de bloquer cette tension en faveur de la justice, le risque du modèle contemporain de l’Agneau dans l’interprétation faite par Théobald est de bloquer la tension dans le sens contraire. En principe, Théobald ne nie pas le besoin d’assumer notre condition politique, notre rôle de citoyens dans l’histoire : il reconnait comme légitime la tradition biblique à l’origine de la praxis chrétienne de la « promotion de la justice » en tant que société civile à travers les médiations politiques. En revanche, il semble freiner des quatre fers lorsqu’il s’agit d’entrer dans la logique de ce point de vue. Pour Théobald, l’injustice du monde moderne est tellement radicale et complexe qu’elle dépasse notre capacité à bâtir un monde plus juste ; ainsi, la seule réponse chrétienne possible est l’excès de gratuité qui surpasse la justice elle-même. C’est cette gratuité qui est exprimée dans des termes de vulnérabilité (« se laisser toucher »).

Théobald est conscient du problème éthique soulevé par le fait de rester exclusivement centré sur la gratuité en tant que modèle de praxis d’amour : cette logique de la gratuité, qui est essentiellement personnelle, immédiate et respectueuse de la liberté, ne peut pas être le fondement d’un ordre politique. Cette praxis n’est pas capable d’avoir une incidence sur les structures sociales qui déterminent la vie de la plupart des personnes ; c’est une praxis d’évènements ponctuels où une personne, en entendant proclamer dans la vulnérabilité « heureux-es-tu », se laisse désarmer et tout se transforme. Mais Théobald a tenté de relativiser ce problème en sacrifiant, d’une part, l’efficacité politique au nom d’un magis plus radical et, d’autre part, en prétendant que son option pour la gratuité engloberait aussi la justice politique, faisant ainsi disparaître par un tour de magie le besoin de sacrifier l’un ou l’autre. Par exemple, il est allé jusqu’à suggérer que la violence du nazisme s’est auto-détruite grâce au témoignage de vulnérabilité radicale des martyrs comme Bonhoeffer. Ceci n’est pas convaincant.

Et des hommes et des femmes souffrent encore.

Gaudium et Spes a alors suggéré de résoudre cette tension en proposant une division du travail. Le clergé et la vie consacrée s’occuperaient du service de la foi, et les laïcs de la promotion de la justice. Hélas cette formule, comme l’a rapidement reconnue la 32^e Congrégation générale, n’est pas adaptable aux jésuites puisque la Formule de notre Institut nous exhorte à travailler dans tout ce qui conduit au bien commun.

Mais alors, si tous ces modèles parcourus ci-dessus nous laissent insatisfaits, quelle serait l’alternative ?

La Contemplation pour parvenir à l’Amour

Dans la spiritualité ignatienne, le Royaume nous situe dans la Deuxième Semaine, et le Mystère pascal dans les Troisième et Quatrième semaines : rien de surprenant alors que notre itinéraire débouche maintenant dans la Contemplation pour parvenir à l’Amour (ES 230-237). Nous ne sommes pas ici face à un texte biblique mais à un exercice qui nous est très cher. Et il vaut la peine de la prendre au sérieux comme un possible imaginaire capable de nous aider à retrouver ce que nous avons perdu : un symbole partagé qui soit pour nous source d’inspiration et critère de discernement dans notre mission en tant que corps.

L’essence de la Contemplation pour parvenir à l’Amour réside dans la générosité qui jaillit de la reconnaissance, dans une communication réciproque avec Dieu. Pour exercer cette reconnaissance et cette générosité, il nous faut entrer dans une dynamique de répétition simple, en prenant conscience de tout ce que nous avons reçu dans un aspect donné de notre existence, et en répondant alors par l’offrande totale de nous-mêmes avec le « Prends, Seigneur et reçois ». Cela va se répéter, « de la même manière » sur d’autres points, chacun abordant une dimension différente de notre vie dans laquelle Dieu s’est donné à nous le premier. Dans ce sens, la Contemplation pour parvenir à l’Amour imprime en nous une manière de procéder qui englobe toute une palette de contenus. C’est pour cette raison qu’elle peut, en tant que symbolique pour la mission, contenir facilement les nombreuses expressions qui, au sein de notre mission, viennent compléter le service de la foi –à savoir, la promotion de la justice, le dialogue interculturel et interreligieux, le soin de l’environnement, le développement intégral, les alternatives au développement... Ces différentes réalités ne s’annulent pas forcément les unes les autres ; ces réalités sont comme des accords appelés à être harmonisés, comme un appel à discerner ce qui est le plus ajusté dans chaque situation, « selon les temps, les personnes, et les lieux ». En insistant sur cette manière de faire, ou sur la manière dont notre corps marche, cette Contemplation réussit à intégrer toutes ces différentes nuances sans tomber dans la dispersion. Elle a le potentiel de convoquer, d’inspirer et d’orienter les jésuites qui se reconnaissent facilement dans la devise « en tout aimer et servir ».

Ce modèle que je propose ici ressemble à celui de Théobald dans sa manière de mettre l’accent sur la gratuité dans les échanges interpersonnels en tant que moteur de la praxis et dans son style (ou manière de procéder) en tant qu’outil principal. En revanche, il y a deux subtilités qui font la différence et qui sont en rapport avec ce qui nous avait semblé insatisfaisant précédemment. Pour comprendre la première de ces deux différences, cela peut être utile de faire une allusion à l’œuvre de Godefroy Midy, jésuite haïtien : après avoir introduit la théologie de la libération dans son pays en 1976 (un an après la 32^e Congrégation générale), et déçu par le mouvement politique qu’elle inspira dans les décennies qui suivirent, il décida de changer de paradigme. Ces dernières années, il a donc proposé un modèle de praxis inspiré justement dans la Contemplation pour Parvenir à l’Amour.

À l’image de Théobald, Midy met l’accent sur l’hospitalité, mais la culture haïtienne lui a permis de donner à ce concept une nouvelle tournure. À Haïti, lorsqu’on arrive chez quelqu’un, au lieu de sonner, on appelle avec force : « Onè ! » (qui signifie « honneur »). Celui qui se trouve à l’intérieur de la maison, pour prévenir qu’il arrive ou pour enjoindre l’autre à entrer, répond : « Respè ! » (« respect »). Le langage de l’hospitalité à Haïti passe donc par la reconnaissance. C’est à partir de ce cadre-là que Midy a mis en place sa proposition.

Ce petit glissement terminologique donne au modèle une nouvelle tonalité. Bien évidemment, la reconnaissance est l’axe qui vient dynamiser ce don de soi que nous cherchons et qui est le fruit de la Contemplation pour Parvenir à l’Amour : nous y demandons la grâce de « connaissance intérieure de tout le bien reçu, pour que moi, le reconnaissantpleinement, je puisse en tout aimer et servir ». De plus, dans « reconnaître » il y a une connotation d’une forme d’hospitalité liée à la contemplation. À la manière ignatienne, il s’agit de ce type de regard par lequel la personne se laisse affecter intérieurement par la souffrance de l’autre et, en s’exposant extérieurement par une réponse active d’engagement avec l’autre, devient aussi vulnérable d’une autre manière. C’est le regard de la Trinité pour le monde : une contemplation qui conduit à l’incarnation. En ce qui concerne la praxis, cela peut être compris dans ce que le jésuite James Keenan a appelé l’hospitalité propre du charisme jésuite, à savoir, l’hospitalité du Bon Samaritain : être prêt à recevoir l’autre non seulement en s’ouvrant à lui mais en l’accueillant en allant à sa rencontre.

Cette reconnaissance a également d’autres implications intéressantes en ce qui concerne la justice sociale, et non seulement parce qu’on y trouve l’écho de nombreuses revendications (et théories) socio-politiques contemporaines. Dans le contexte de la Contemplation pour Parvenir à l’Amour, ce qui se joue n’est pas une reconnaissance basée sur la réciprocité, selon un principe de symétrie ou de proportionnalité où l’on donne et on attend en retour. Non, il s’agit d’une relation de mutualité, où le point de départ est justement l’asymétrie, une relation où le fossé existant se franchit par la générosité « chacun donnant ce qu’il a ou ce qu’il peut ». Cette dynamique, dont Dieu est à l’origine, a le potentiel de créer de nouveaux liens de solidarité, et de là, d’appartenance mutuelle. Et cela ne sera possible que dans la mesure où nous apprendrons à faire de cette dynamique une manière de procéder dans nos relations au sein de contextes où règne une asymétrie socio-économique ou une diversité d’identités. Si nous nous aimons comme Lui nous a aimés, avec ce regard de reconnaissance, il se peut que la cohésion et l’harmonie sociales dont nous avons tant besoin puissent enfin prendre forme.

Mais en attendant que cela se réalise, tant que les conflits existent encore, il nous faut vivre de manière créative la tension entre l’annonce de la gratuité et la promotion de la justice. Pour Midy, la contradiction entre donner sa vie et défendre la vie se trouve reconciliée justement dans la reconnaissance comprise comme un service actif. Contrairement à Théobald, l’auto-réalisation par le don de soi a lieu plus par le biais de la relation de service et moins par le fait d’exposer sa vie à la mort. C’est-à-dire, le plus important est de promouvoir et de défendre la vie des pauvres, ensuite, et secondairement, le faire sans avoir peur de la mort. Là où la vie est menacée (et non seulement la nôtre), l’annonce de l’amour de Dieu ne peut être entendable que si nous exprimons d’abord que Dieu désire une vie en abondance pour tous. C’est pour cela que la défense de la vie des pauvres, plus que le fait de se rendre vulnérable, rend crédible l’espérance qui sourd dans le don de sa propre vie.

La deuxième différence par rapport au modèle de Théobald réside dans son imaginaire eschatologique en tant que tel. Et cette nuance est importante : nous avons déjà vu que si nous cherchons une symbolique capable de parler à notre cœur et, en même temps, de nous servir en tant que critère de discernement, elle doit répondre à la question du « but ultime » qui va donner sens à notre mission.

Le mystagogue jésuite Ulpiano Vázquez explique clairement comment l’eschatologie de la Contemplation pour Parvenir à l’Amour aborde la sanctification trinitaire du temps messianique, le temps des « douleurs d’enfantement » ; ce temps a été définitivement inauguré par le Mystère pascal mais reste encore incomplet dans ses effets. Au contraire, dans la sainteté du modèle christologique de Théobald ce « temps final » arrive à chaque fois que quelqu’un est martyr ; c’est pour cela qu’il nous invite à collaborer avec Dieu, lequel « travaille et œuvre » pour notre rédemption.

Cette manière de se rapporter à ce qui est « dernier » implique une différence de taille dans le sens que nous donnons à la mission. Là où Théobald est dans l’attente de l’autodestruction de la violence qui finit avec l’histoire, celui qui se situe du point de vue de la Contemplation pour Parvenir à l’Amour est en revanche dans l’attente d’un fruit qui n’est pas encore mûr. Celle-ci est une attente active, une attente pendant laquelle chacun peut mettre en place les moyens nécessaires pour que ce style devienne culture, une culture qui transformera ultimement les structures de la société du bas vers le haut. C’est ainsi que nous pouvons sauver l’historicité du salut sans tomber dans la logique linéaire de ceux qui, quelques décennies avant nous, s’imaginaient travailler pour la « plus grande construction » du Royaume.

Conclusion

Aujourd’hui, même « la crise des utopies » est dépassée : pour de nombreux jeunes, il n’y a que « des crises ». Devant une telle réalité, nous avons besoin d’une nouvelle manière d’entrer en relation avec ce qui est « dernier », une manière capable de guérir les blessures et de nous réveiller de tout ce qui nous distrait afin de nous permettre de nous réengager, ensemble, dans une espérance partagée. Ce que j’ai proposé, c’est un modèle inspiré de la Contemplation pour Parvenir à l’Amour. Est-ce que mon interprétation aura du sens pour d’autres compagnons ? Je n’en sais rien. Quoiqu’il en soit, tant que nous tous, jésuites, continuerons à nous identifier dans la formule « en tout aimer et servir », notre sel n’aura pas perdu sa saveur.

Traduit par Beatriz Muñoz Estrada-Maurin