Reflection

Les relations traditionnelles des peuples autochtones avec la terre, la communauté, les autres cultures et le marché continuent de changer. Dans certains cas, elles le font en réponse à la pression des divers projets de développement promus par les États et les ONG. Dans d’autres, comme réaction à leur propre souhait de bien-être dans un monde où le regard change au contact des autres, où la modernité et sa technologie pénètrent inexorablement dans les espaces les plus intimes jusqu’à faire muter chez les gens l’imagination et l’identité elles-mêmes. Quoi qu’il en soit, le développement et la croissance économique basés sur l’exploitation des ressources naturelles ne s’arrêtent pas. Malgré le fait que dans ce qu’on appelle le « Premier Monde » l’économie migre vers la prestation de services et l’innovation technologique, ce qui change est seulement le type de ressources naturelles à exploiter dans des zones moins explorées, lesquelles sont habituellement habitées par les peuples autochtones comme dernières zones de refuge. Quant aux pays du « Tiers Monde », appelés de manière euphémique « en voie de développement », ils ne peuvent faire l’impossible saut magique vers le Premier Monde en laissant de côté l’exploitation-exportation de ressources naturelles avec plus ou moins de valeur ajoutée. De toute façon, la pression sur l’accès aux ressources naturelles se heurte chaque fois plus à la présence et aux droits des peuples autochtones dont les territoires sont envahis par l’industrie minière, l’agro-industrie et l’élevage, et dont les leaders sont criminalisés du fait qu’ils s’opposent au « développement ».

Mais il ne s’agit pas seulement d’un conflit pour les droits de propriété des biens de la nature, conflit qui plane, vorace, sur les océans, les sources d’eau douce, les haut-plateaux andins, les jungles centre-américaines et l’Amazonie, en Amérique Latine. L’affrontement principal a lieu au niveau de l’imposition d’imaginaires qui forcent les peuples à considérer comme « ressources » ce qui a traditionnellement été considérés comme des « dons ». Et ceci constitue un des niveaux les plus élevés de violence car il force les peuples autochtones à lutter, y compris pour la défense de leurs droits et traditions, dans les termes ou les imaginaires chaque fois plus assumés des colonisateurs : le commerce et la protection des « ressources ». Ainsi, la Terre, qui dans les différentes conceptions originaires des peuples autochtones d’Amérique est mère, source, berceau et refuge, espace de vie inséparable de l’existence de tous ceux et celles qui y habitent, est traitée comme une extériorité étrangère, utile et nécessaire pour les affaires. Avec cette colonisation des imaginaires fondamentaux, nous sommes poussés (autochtones et non-autochtones) à la scission de la vie elle-même au moyen de la rupture forcée avec le biome dans lequel nous habitons.

De ce fait, quand les militants autochtones sont conscients qu’ils ont été entrainés dans la lutte en faveur de la vie en des termes de lutte pour les « ressources », la résistance et l’indignation sont insuffisantes pour éliminer l’angoisse de savoir que dès le début on a perdu la bataille : que la lutte n’est plus pour vivre bien, mais pour ne pas vivre mal. Pire encore, l’inquiétude augmente quand les fossés générationnels font surface et quand on constate la division de la communauté qui lutte pour maintenir les imaginaires qui soutiennent ses traditions et ses rites. Ainsi, dans une même communauté on trouve des jeunes et des vieux qui luttent pour maintenir l’oxymore de l’intégration des cultures en essayant de vivre le meilleur des « deux mondes », comme lorsqu’ils distinguent des cultures bio pour leur consommation propre et emploient des produits agrochimiques pour maximiser les possibilités toujours insaisissables de rentabilité de la récolte qui va au marché. D’autres refusent d’accepter la contradiction vitale dans laquelle ils se trouvent et défendent la pureté d’un héritage menacé en fouillant dans leur mémoire collective pour renflouer des fragments de ce qui fut un jour ; et qui se débattent entre l’isolationnisme et la nostalgie d’un passé glorieux ou mythique, y compris en refusant des façons de faire chrétiennes qui leurs ont été imposées par le processus de colonisation. Il y aussi ceux qui s’avouent vaincus et essayent de s’incorporer à la logique de l’utilisation des ressources de la biomasse pour vivre mieux que le reste des familles ; pour cela, ils emploient les possibilités de l’intégration dans la culture dominante à travers la migration temporelle, l’éducation de teinte occidentale et l’exploitation commerciale de leur propre culture. Ceux qui agissent ainsi deviennent les groupes « à succès et développés », avec de l’argent et même de l’influence politique, bien que fréquemment chargés de népotisme.

Toutefois, pour compliquer encore plus les choses, au milieu de tous ces « groupes » et de leurs « stratégies », il y a des présences religieuses externes, surtout des formes de christianisme qui soutiennent chacune de ces tendances au nom de « Dieu ». Cela va de la présence « bienveillante » de missionnaires qui cherchent à « éduquer » les gens afin qu’ils soient des autochtones modernes et pieux, en passant par les expériences « d’inculturation » qui valorisent ce qui est autochtone comme une source de révélation, et qui proposent des formes de présence qui vont du respect à l’accompagnement solidaire et à la découverte de la richesse mutuelle de leurs différences au moyen de processus de conscientisation. Cela va jusqu’au quasi déni de la culture et de leurs traditions « païennes » au profit de fondamentalismes religieux associés à une théologie de la prospérité individuelle qui assure de bonnes sources de financement par ses modèles de succès (réalité de plus en plus fréquente, vu que les autochtones qui font les meilleures affaires font usuellement partie des diverses dénominations évangéliques).

Il n’empêche, ce sont bien les peuples autochtones, avec leur manière de vivre et de résister à ces changements, qui font que nous prenons conscience de ce processus. Par leurs relations à la terre et à la communauté, ils mettent en évidence, à travers leur culture et traditions, qu’au lieu du biome duquel nous faisons partie comme un don et une grâce, nous sommes entrés dans une logique qui nous impose une vie de lutte et de concurrence où tout devient « bio-ressource », jusqu’aux territoires scindés avec leurs habitants (minéraux, flore, faune et humains) qui doivent être utilisés (exploités) à des fins supérieures de « développement » en forme de croissance économique, où la composante « ressource » finit par étrangler celle du « bio ». En effet, pour les peuples autochtones d’Amérique, il ne s’agit pas seulement de biomasse (énergie organique disponible) ni de biomes (zones de vie) indépendantes de l’être humain, sur lesquelles nous aurions une autorité.

Ce phénomène se révèle par excellence dans les villes, où les autochtones qui ont migré pour des raisons diverses, y compris le besoin de survie, se sentent perdus et déracinés. En effet, plus le territoire est urbanisé, plus grande est la scission avec le biome, plus forte est la concurrence pour les ressources ainsi que l’éloignement vis à vis des cultures ancestrales. À cause de cela, ce phénomène, en son revers, nous permet également d’éclairer le vide des citoyens, lesquels vivent pour travailler et travaillent pour consommer. Ils habitent un territoire artificiel où plus rien n’est gratuit ni un don ; au contraire, tout est ressource rare pour laquelle on doit travailler afin de combler, avec effort et produits, la croissante fragilité et carence existentielles au sein de relations communautaires et socio-environnementales de concurrence pour les ressources limitées d’un biome couvert de béton, d’acier et de circuits intégrés.

La foi catholique même le rappelle, chaque Mercredi des Cendres : « tu es poussière et tu retourneras à la poussière ». Commémoration de la création, qui dans la version judéo-chrétienne affirme que nous sommes fils de Adama (terre), terriens (Adam), et qu’à elle nous retournerons. Mais pour les peuples autochtones, faire partie de la terre ne fait pas seulement référence à une origine et une fin matérielles, mais à la constitution même, aux caractéristiques de l’existence humaine, qui ne sépare jamais de l’Adama, de la Pachamama. De ce fait, les autochtones ne se conçoivent ni ne peuvent vivre en plénitude lorsqu’ils sont arrachés à leur territoire, selon une histoire qui se poursuit. Parce que les montagnes, les plantes, les pierres et les fleuves… sont des sources de vie, une « commune-unité » qui nous héberge, sans jamais oublier la présence des esprits qui y ont vécu dans le passé car ils sont encore des compagnons de route. Pour cette raison, en altérant les cours d’eau et les forêts, on affecte les ancêtres qui y habitent autant que nous-mêmes qui les utilisons. Les peuples ancestraux nous montrent que nous ne sommes ni le centre ni la fin ultime de la création ; nous provenons d’Adama mais Pachamama n’existe pas pour que nous nous en servions. La terre est la mère qui nous a « accouchés », qui nous accueille et de laquelle nous vivons, parce que nous sommes tous Adam, surgis de son eau, sa boue, son bois ou son maïs comme le racontent les mythes.

Ainsi, pour les diverses cultures autochtones, il ne peut y avoir de « gouvernement » ni de « pouvoir » sur la terre (Genèse 1,28), mais plutôt une interaction respectueuse avec la création. Les peuples autochtones le savent et le vivent ainsi : la vie (biome global) n’est pas une « chose » qui puisse être « utilisée » sans que soient payées les conséquences de l’altération de ses harmonies. C’est pour ça que leurs rites et traditions cherchent toujours la justice comme une expérience commune de restauration de l’équilibre. Une justice qui a des dimensions cosmiques et où il semblerait qu’il n’y ait pas d’espace pour le pardon et l’oubli. Une quête de l’équilibre qui s’exprime dans des rites de rétribution et d’offrandes à la terre, dans la non-appropriation de ce qui est commun et la solidarité avec ceux et celles qui sont dans le besoin, dans le travail coopératif communautaire, dans la redistribution des ressources de celui qui en a davantage en le rendant responsable des fêtes ; et aussi dans la réciprocité des actes de violence et des crimes de sang entre membres de diverses tribus parce qu’ils menacent l’équilibre de leur coexistence. Bref, nos frères et sœurs autochtones cherchent à vivre en harmonie avec la nature (un biome qui inclut tout le monde), laquelle est un guide lorsqu’on l’écoute et la respecte mais qui punit violemment quand on la menace et essaye de la gouverner. C’est pour cela que divers mythes de ces peuples nous racontent que nous ne pouvons pas détruire la Grande Maison ou Maison commune sans que la Pachamama (Terre-Mère) élimine la génération qui la menace, et préserve un reste de peuples pour qu’ils vivent en harmonie avec elle. En effet, la Vie ne se violente pas elle-même ; elle se fait justice en se restituant et en se rénovant.

Aujourd’hui nous avons besoin de reconnaître avec humilité et courage les liens profonds qui nous unissent avec les peuples autochtones dans leurs cultures et pratiques ancestrales, mais que nous avons mis de côté pour promouvoir divers paradigmes de développement et de suprématie culturelle et religieuse. En ce qui nous concerne, nous pourrions aller jusqu’à dire que dans l’expérience du Cardoner, Saint Ignace a acquis une vision synthétique et organique renouvelée sur la vie, qui n’a pas dû être très différente de l’expérience première des imaginaires de nos peuples autochtones : tout est un, mais pas le même. En effet, les peuples autochtones nous enseignent un mode de vie qui n’est pas simplement animiste ou panthéiste (des concepts étrangers à leur expérience), ils nous rappellent également ce qu’Ignace a recueilli dans les Exercices Spirituels : que nous sommes créés, que nous devons mettre en ordre nos affects, que nous devons « utiliser » de ce qui est créé pour autant que cela nous aide à vivre la plénitude pour laquelle nous avons été créés – par un Dieu qui ne cesse d’habiter et de travailler en toutes les créatures pour que nous fassions nôtre sa volonté et que nous collaborions activement pour qu’il en soit ainsi où que nous soyons. Tout cela nuancé par l’expérience chrétienne de la miséricorde comme manifestation amoureuse du Père créateur, laquelle, libérée des marques de cynisme et d’incohérence, rend parfaite la justice.

Il y a en Amérique latine une longue tradition de jésuites qui ont vécu et travaillé avec les peuples autochtones et ont continué à contribuer à la réflexion et la diffusion des cultures, traditions et imaginaire ancestral même en de nouveaux lieux de mission. On compte actuellement environ 66 personnes qui travaillent directement ou indirectement pour les peuples autochtones : 24 au Mexique, 13 au Pérou, 10 au Brésil, 7 en Bolivie, 5 en Amérique centrale, 3 au Chili, 2 en Équateur, et 2 au Paraguay. La gamme des services s’étend des paroisses avec une pastorale plus ou moins inculturée, des institutions interculturelles et scientifiques, des radios communautaires, des écoles et des centres de formation professionnelle, des organisations de producteurs biologiques et de « commerce équitable », jusqu'à la simple présence de solidarité en territoire étranger par des communautés qui s’ouvrent et accueillent les Nôtres, non sans crainte de néo-colonialismes religieux, humanistes et même écologiques.

Cependant, les défis et les possibilités pour la Compagnie de Jésus de servir les peuples autochtones sont énormes aujourd’hui. Elle doit continuer à accompagner leurs luttes pour les biomes, la vie dont nous faisons partie, avec une présence de soutien solidaire et/ou missionnaire, l’advocacy, le soutien juridique et financier...Par-dessus tout, elle devrait favoriser une nouvelle compréhension de la justice et du droit, qui reconnaisse la valeur intrinsèque de la création, qui aide à la protéger (à nous protéger) au présent et à préserver la viabilité d’un avenir digne pour tous dans la Maison commune.Au niveau politique, elle devrait promouvoir des changements au niveau des cadres réglementaires afin d’y inclure les Droits de la Nature, comme on l’a déjà fait en Équateur et en Bolivie, même si c’est menacé d’annulation du fait que ce ne sont pas des politiques d’État, mais de gouvernements, et bien que ce soit inscrit dans leur Constitutions.Et au niveau des individus, cela aiderait beaucoup de revoir les réflexions et des recommandations pratiques qui ont été faites dans « Guérir un monde brisé » (Promotio Iusticiae 106, 2011/2), puis approfondies dans Laudato Si’.

Mais nous devons aussi accompagner ceux, autochtones ou pas, dans les campagnes ou dans les villes, qui « perdent leur vie » en échange de la satisfaction de la concurrence pour le bien-être au moyen de l’utilisation des ressources naturelles et humaines. Ceci peut être fait par tous, indépendamment du fait qu’on soit proche ou lointain des peuples autochtones, dans tous les ministères de la Compagnie de Jésus. Nous pouvons et nous devons, mais cette fois en termes d’écologie intégrale, relever le défi de travailler pour les pauvres, et certains avec les pauvres, et quelques-uns comme des pauvres quand ceux-ci nous ouvrent leurs portes, comme déjà nous y invitait le Père Kolvenbach.Mais nous ne pouvons pas prêcher ce en quoi nous ne croyons pas, nous ne pouvons pas partager ce que nous ne vivons pas. Il nous faut prendre conscience en profondeur des imaginaires fondamentaux à travers lesquels nous interprétons les relations interpersonnelles et socio-environnementales, nous comprenons les biomes et nous lisons les Évangiles. Continuerons-nous à prêcher que nous avons été mis dans l’Éden pour « dominer la création », comme si nous ne faisions pas partie de ladite création, comme si cette domination ne provenait pas de nous-mêmes, de nos affections désordonnées ? Il ne s’agit plus alors de possession ni de prendre soin de qui nous serait étranger, mais de respect envers la réalité qui nous enveloppe, ainsi que nous le montrent les peuples autochtones malgré les menaces qui pèsent sur eux.

Dans toutes nos œuvres et ministères nous pouvons travailler pour ne pas continuer à faire fi de cette mystique écologique incarnée des peuples autochtones qui nous connecte directement avec le cœur des sources mystiques de l’Église depuis les Semina Verbi des Pères, en passant par l’héritage spirituel de François d’Assise et d’Ignace, le sang des militants autochtones pour la justice et l’écologie intégrale, jusqu’aux désirs qui ont animé l’appel au Synode de l’Amazonie.