Témoignage

Arrivé àquatre-vingts ans, je me surprendsàréfléchiràtoutes ces années écoulées et bien remplies, maisaussi àtoutes cesvies que j’ai eu leprivilège decôtoyer. Mon parcours de jésuitem’a amené à travers des villages, descampus, des rassemblements interconfessionnels et des centres de crise. Au cours des quinzedernières années, j’ai été profondément engagé avec une organisationhumanitaire œuvrantprincipalementauprès des victimes demigrations forcées et de trafic d’êtres humains ;aveccelles et ceux qui sont déplacés par latromperie, la violence ou la pauvreté et quisont souvent oubliés parla société.

Toutefois, ma formation a commencé bien longtemps auparavant.Lorsque j’étais jeune suite, on m’a demandé de servir à titre deprêtre paroissial dans un villageéloigné ;un endroit quiétait à l’époque encoretrèsisolé et sous-développé.C’est là que j’ai appris ce que c’est que de faire partie d’une communauté ayant peu de ressources, mais qui vit avec beaucoup de dignité. Après deux ans, j’aidéménagé en ville où j’ai travaillépendant treize anscomme aumônier universitaire et professeurde théologie catholiquedans une universitéétatique. Plus tard, on m’a confié le rôle desecrétairegénéral pour le dialogue interreligieux à laConférence des évêques catholique d’Indonésie ;un poste que j’ai occupé pendant neuf ans. Enfin, pendant six ans j’ai travaillé au centre de crise de la mêmeconférence ; jem’occupaisalorsdes urgences sociales et pastorales, tant soudaines que structurelles.

Uneprise de conscience importante s’est produitepour moi versl’âge de vingt ans. C’està partir de ce moment-làque j’aicommencé à comprendre ce quecela signifiaitréellement de vivre comme un membre d’un groupe minoritaire au milieu d’une majoritémusulmane. Jusqu’à ce moment-là j’avais pris bien des choses pour acquises. Mais une fois que j’ai intégré lasociété plusélargie, particulièrement dans lesmilieux universitaire et politique, j’ai commencé à ressentir réellement ce quesignifiait être « l’autre. »Ce sentiment de différence n’était pas toujours hostile, mais il aété accompagné d’une conscience constante d’être observé, scruté ou incompris.

Au cours des années, j’ai reconnu certainsmodèles récurrents : des comportements, des perceptions et des structures qui ont façonné mesexpériences dans des contextes trèsdifférents. Alors que les histoires et les environnements peuvent varier, les dynamiquessous-jacentesseressemblent souvent.J’ai identifié au moins quatre de cesmodèles qui continuent de résonner dans ma mémoire et mes réflexions.

Stigmatisation— marginalisation-victimisation

À maintes reprises,j’ai vu des personnesse faireétiqueteret mettre de côté,etéventuellementêtreréduites à être desobjets de pitié ou de mépris. Par exemple, quand jetravaillaisavec les travailleurs migrants, j’airencontrédenombreuses femmes qui avaientété l’objet d’une traite sous guise de travail domestique et qui avaient abouti àl’étranger, abusées et sans papier.À leur retour, au lieu d’être accueillies, ellesétaient souventblâmées pour leurs souffrances ou, pire, ellesétaient traitéesd’échec moral. Leur traumatisme n’était pas seulementphysique, mais aussi profondémentsocial. La société transforme souvent les victimes en coupables.

Un exemple particulièrement tragique etpolitique consiste en l’expérience de celles et ceux qui ont été accusés d’être communistes lors des purges anticommunistesqui se sont déroulées en Indonésie après 1965. Plusieurs ont été emprisonnés sans jugement, et leurs identités ont été marquées de l’étiquette « ekstapol » (ancien prisonnier politique), le tout imprimé sur leurs cartes d’identité. Cette étiquette a mené à une marginalisation qui a duré toute leurvie. Ils ne pouvaient pas entrer dans la fonction publique, leursenfants étaient bannis des académies militaires etsouvent aussides universités publiques, et ils étaient socialement ostracisés. Une simple accusation entrainait la détention, la surveillance et le soupçon social.Stigmatisés par cette étiquette, marginalisés parles politiques et victimisés par l’exclusion, ils ont été forcés de vivre en silence etavecla peur bien aprèsla fin de leurs sentences.

J’ai aussi remarqué desmodèles similaires parmi les personnes vivant avec le VIH etle SIDA, parmi les minorités religieuses ou parmicelles etceux provenantde milieuxappauvris. Ce qui commenceavec une stigmatisation, une étiquette ou un stéréotype se transformesouventen une marginalisationà traversles politiques, l’accès aux services et dans laperception sociale. Avec le temps, cesgroupes fontface à la victimisation non seulement de lapart des individus, mais souvent ausside la partdes structures mêmes prévues pour les protéger.

Conflit— tolérance— dialogue— collaboration

J’ai vu cemodèle prendre plusieurs formes,allant de conflits violents interreligieux à l’injustice institutionnelle.Un exemple ancien est celui du GKI Yasmin à Bogor. Une congrégation protestanteypossédait un permis légal et une décision de la Cour suprême en sa faveur. Malgré cela, elle n’a pas pu utiliser ses bâtiments. Lesautorités locales, sous la pression de groupes intolérants, ont scellé l’église, forçant la communauté à célébrer sur les trottoirs pendant des années. Cet acted’intolérance ne constitue pas un incident isolé, maisreflètela profonde résistance structurelle envers la diversité religieuse.

Sur une échelle plus tragique encore, j’ai étédirectementtémoin de la violence interreligieuse à Ambon (1999-2002), où,après des décennies de coexistence pacifique entre musulmans et chrétiens,touta éclaté presque du jour au lendemain. Des églises et des mosquées ont étéincendiées, desquartiers entiers ont été détruits et des personnes ont été tuées au nom de la religion. Ladouleur d’Ambon demeure gravée dans ma mémoire, non seulement à cause desa souffrance, mais aussi à cause dela résilience et du courage quia émergépar après.

Dans ces deux situations, lechemin vers la guérison a commencé avec la tolérance,etnon pas seulement avecunesimplecoexistence passive, maisbienpar uneffort actif pour faire de la placeàla présence de l’autre. Cela a mené à un dialogue : à Ambon, des groupes interconfessionnels ont commencé à organiser des conversations communautaires, de l’éducation à la paix pour la jeunesse et des temps conjointsde commémoration. J’ai eu le privilège de participer à des forums où les dirigeantsmusulmans et chrétiens ontpartagé entre euxleurs douleurs et leurs espoirs. La collaborationest née de ce dialogue. À Ambon, les musulmans et les chrétiens ont reconstruit ensemble leurs écoles, ravivé les marchés communs et organisé desévénements culturels pour célébrer leurs traditions respectives. À Bogor, bien que l’église GKI Yasminsoitrestée scellée pendant des années, la solidarité interconfessionnelle a grandi et s’est renforcée avec les musulmansquise sont joints aux chrétiens pour célébrer publiquement, ce qui constituait une forme de résistance et un témoignage.

Exclusivité— ouverture— partage de perspectives— enrichissement mutuel

Dans les rencontres culturelles et religieuses, j’aiégalementremarqué un processus qui commençait avecl’exclusivité, une croyancevoulant qu’une seulevision du mondesoit valide. Toutefois, à travers le travail pastoral etle dialogue universitaire. J’ai vu des cœurs et des esprits s’ouvrir. Je me souviens d’une série de séminaires entreétudiants musulmans et chrétiens qui avaient commencé dans un climat de suspicion. Mais au fur et à mesure que nous sommespassés des débats formels à des repas et des histoires partagés, l’exclusivismea commencé à s’estomper. Ce qui en est ressortin’était pas du syncrétisme,mais un partage respectueux, une volonté d’écouter profondément et de changer.

En plusieurs séminaires, j’ai vu comment une ouverture authentique a aidé des personnes à apprendredesautres traditions sans perdre les leurs. Un professeurmusulman m’a un jour dit que l’enseignement social catholique avait influencésa manière de penser la justice dans le cadre de sa propre foi. J’ai aussi été beaucoupenrichi parles valeurs de patience, de soumission et d’hospitalité dans la spiritualité musulmane.

Tension— contrainte : entre la religion institutionnelle et la spiritualité vécue ; entre continuité et rupture ; entre charité etémancipation structurelle.

Tout au long de ma vie, j’ai ressenti des tensions inévitables au sein de la vie religieuse et de la mission.Il existe un espace créatif, mais fragile entre l’Église institutionnelle et les mouvements spontanés de laspiritualité vécue. J’ai vu le feu de l’Espritaller dans des endroits où les structuresinstitutionnellesétaient soit absentes ouinsensibles. J’ai aussi fait l’expériencede la nécessité des structures pour soutenir la mission etéviterde causer du tort.

Une tension particulièrement délicatesesitue entre la continuité et la rupture.C’est-à-dire comment préserver l’intégrité de notre tradition de foi tout en permettant des changements exigés par les nouveaux contextes culturels, historiques et générationnels. Un exemple seraitle déplacement culturel dansles pratiques rituelles parmiles jeunes catholiques enIndonésie. Dans plusieurs régions, surtout dans l’Indonésie orientale, le catholicismea étéprofondémentinculturé à travers les coutumes locales, avecdes liturgiescomprenant souvent des danses, des chants et desvêtementstraditionnels. Ces expressions sont importantes et spirituellement riches pour les générations plus âgées ou les communautés rurales. Cependant, de nombreux jeunes catholiques,surtout ceux qui étudient ou travaillent enmilieu urbain, trouvent de telles expressions moins accessibles ou pertinentes. Ils sont attirés plutôtpar des formes plus contemporaines de célébrations, de réflexion personnelle oupardes expressions numériques de la spiritualité.

Cela présente un dilemmepastoral. Devrions-nousfavoriserles formes traditionnelles pour maintenir la continuité culturelle ou devrions-nous embrasser de nouvelles expressions qui pourraient éroder la richesse de l’héritage commun et symbolique ?

Les deux optionscomportent des avantages et des risques. Une continuité rigide peut aliéner les jeunes ; unerupture soudaine peutaussimettre de côté la tradition. Lechemin pastoral que j’ai trouvé consiste à construire des ponts, àcréer des occasions où les plus vieux et les plus jeunes se rencontrent ; permettre aux jeunes deréinterpréter les formes traditionnelles ; encourager la créativité liturgique qui demeure enracinée dans lessacrements. De cette façon, nous n’abandonnons pas le passé, mais nous lui permettons de vivre et derespirer dans le présent.

Réflexion finale

Ces modèles de marginalisation, de confrontation, de communication, d’ouverture et de tension m’ont profondément marqué, influençant autant mon travail que mon âme.On m’a appris que le ministère n’est pas seulement une question de prédication ou d’organisation de programmes, mais qu’il s’agit de marcher auprès des gens durant leurs moments les plus difficiles et d’être prêt à laisser leur douleur, leur sagesse et leur résilience me transformer.

Aujourd’hui, au crépuscule de ma vie, je reste profondément convaincu que la missionde foi ne consiste pas à dominer, mais bien à servir ladignité blessée du monde. C’esten marchant avec les marginalisés, en disant la vérité au sein d’un conflit,en ouvrant nos cœurs à la foi des autreset en embrassant les tensions de notre tempsque nous vivons le plus pleinement l’Évangile.

Original : English

Translation (French) : Christine Gautier

Références sélectionnéesù

1. Sur la stigmatisation, la marginalisation et la victimisation politique :

3. Sur le conflit à Ambon et les cheminsvers laréconciliation :

4. Sur les travailleurs migrants et le trafic d’êtres humains :

5. Sur le déplacement culturel et l’inculturation du catholicisme indonésien :