Les conflits sociaux sont inévitables, mais les empêcher de devenir des explosions sociales n'est pas seulement intelligent, c'est aussi une exigence de justice.

La pensée contractualiste est l'un des grands apports de la modernité à la philosophie politique. Contrairement à la théorie traditionnelle - qui affirmait que le pouvoir du souverain venait de Dieu ou appartenait à l'ordre naturel des choses - le contractualisme soutient que l'autorité du souverain provient de la volonté politique des citoyens.

Bien qu'il y ait déjà eu des tentatives dans la Grèce du Ve siècle avant J.-C. et au Moyen Âge pour dépasser l'état d'esprit selon lequel le roi est roi par la grâce de Dieu et l'esclave est esclave par nature, il existe aujourd'hui un consensus assez large pour considérer le Léviathan de Thomas Hobbes (1651) comme le texte fondateur du contractualisme politique.

L'État et le pouvoir du souverain ne proviennent pas d'un ordre naturel ou surnaturel, mais d'un type particulier de contrat originel dans lequel les citoyens renoncent à une partie de leur liberté pour l'endosser au souverain, qui, avec le pouvoir reçu de tous, garantit la paix et discipline les conflits sociaux. Ce n'est qu'ainsi que l'être humain parvient à sortir de l'état de nature dans lequel il se trouve, dans lequel - puisqu'il n'y a pas d'État, pas de lois, pas de justice - tout est permis pour la défense de soi, de la famille et de la communauté à laquelle on appartient. Hobbes termine son œuvre par une justification de l'absolutisme politique reflétée dans la page de titre du livre : un géant quasi tout-puissant qui, inspiré du monstre biblique qui vit dans la mer (Job 3,8 ; 40,25), porte dans une main l'épée et dans l'autre le bâton, symboles du pouvoir politico-militaire et religieux.

John Locke fixera des limites raisonnables à l'absolutisme de Hobbes. Dans son "Second traité du gouvernement civil" (1690), il limite l'exercice du pouvoir du souverain, qui ne gouverne et ne commande légitimement que pour protéger et garantir les droits et libertés fondamentaux des individus : la vie, la liberté et la propriété. Et ceci est extrêmement révélateur, car l'introduction du droit à la propriété (privée) dans l'ensemble des droits "naturels" révèle clairement que l'esprit contractuel qui anime la pensée de Locke est très proche des intérêts de la bourgeoisie moderne naissante et en plein essor. Le droit à la vie se réfère à son propre corps, le droit à la liberté à la liberté d'action et de mouvement, et le droit à la propriété à la possibilité d'avoir quelque chose comme mien et toi quelque chose comme tien -en particulier le sol où chacun de nous vit-. Personne ne sera surpris que le libéralisme économique classique ultérieur ait bu la pensée de Locke comme l'une de ses sources les plus attachantes.

Plus près des conflits sociaux violents et bien connus qui devaient conduire à la prise de la Bastille en 1789, "Le contrat social" (1762) de Jean-Jacques Rousseau a ouvert la voie à ce qui serait une version très intéressante du contrat social dans la modernité. L'état de nature pour Rousseau ne sera plus cette guerre de tous contre tous qu'il faut surmonter - comme chez Hobbes : homo homini lupus - mais au contraire, l'état de nature est ce que nous devons nous efforcer de préserver chez l'être humain. Nous sommes tous nés libres et pourtant partout nous nous trouvons enchaînés, disait le Genevois. D'où sa préoccupation manifeste et profonde pour l'éducation et la politique, qui toutes deux tendent à vider l'être humain de sa nature authentique et, sur ce vide, tentent de construire l'être social que nous sommes : égoïste, vaniteux et compétitif.

Rousseau s'interroge sur l'origine historique des inégalités et des conflits humains, et trouve que celle-ci se trouve - au grand scandale de Locke - dans le fait d'avoir introduit la propriété comme quelque chose de propre à la vie humaine. À l'état de nature, la propriété n'existe pas, mais en choisissant de vivre avec les autres et à côté des autres, nous l'inventons et nous nous éloignons de plus en plus de notre vraie nature. Cela rend l'État et l'éducation nécessaires, quelque chose comme un mal nécessaire dont nous avons tous besoin pour permettre le renforcement de la volonté générale. Il ne s'agit pas du résultat arithmétique et insubstantiel de la somme de volontés individuelles isolées et en désaccord les unes avec les autres, mais de l'expression de cette volonté, parfois cachée, mais toujours partagée à partir du noyau de notre nature humaine commune, originellement bonne.

Avec l'aide de Rousseau, nous pourrions hasarder cette hypothèse : les conflits sociaux sont inévitables et nous aurions tort de prétendre vivre au début du XXIe siècle dans un état de nature paisible et idyllique, sans conflits. Mais compte tenu des caractéristiques de la nature humaine, ces conflits sont socialement gérables et, pour cela, l'État est indispensable. Si nous sommes la source de nos conflits, nous sommes aussi la source de leur solution. Ces conflits sont insurmontables et peuvent devenir une sorte de malédiction fatale si nous ne parvenons pas à construire - entre nous tous - une authentique volonté générale, originellement humaine, c'est-à-dire qui jaillit de nos entrailles humaines les plus profondes.

"Tout est parfait quand il sort des mains de Dieu, mais tout dégénère entre les mains de l'homme", voilà ce qu'écrit Rousseau au début de son "Emile" (1762). En fait, il s'agit d'une traduction, l'auteur ne mentionne pas Dieu, mais il mentionne l'Auteur des choses. En tout état de cause, l'éducation et la politique - deux des activités humaines qui nous touchent le plus - doivent être, pour cette raison même, un moyen d'équilibrer ou de réparer les dommages qui découlent de l'éloignement de nos insondables origines.

Nous nous rapprochons ainsi un peu plus de John Rawls, dont l'œuvre majeure, "Une théorie de la justice", a été publiée il y a cinquante ans. Le but de ce livre, nous dit son auteur, est de présenter une conception de la justice qui généralise et porte à un niveau d'abstraction supérieur la pensée contractuelle de Locke, Rousseau et Kant. Voyons la pertinence sociale de sa proposition.

Il ne s'agit pas d'une théorie conçue pour résoudre les problèmes d'ordre public résultant d'explosions sociales, les problèmes de théorie économique ou les problèmes concernant le système éducatif ou sanitaire qu'une société devrait avoir pour être considérée comme juste. Il ne s'ensuit pas, cependant, que son œuvre doive être considérée comme non pertinente lorsqu'il s'agit de réfléchir à des questions sociales aussi concrètes. Comme il le dit lui-même dans la préface de son ouvrage, il s'agit d'offrir, à partir de la tradition contractualiste, " la base morale la plus appropriée pour une société démocratique ". "Plus approprié" signifie plus juste, qui parvient à dépasser celui offert par l'utilitarisme dominant, support théorique de la supposée efficacité du capitalisme.

Il est évident que depuis le XIXe siècle, l'utilitarisme offre une base conceptuelle suffisamment solide pour que les sociétés soient plus efficaces sur le plan économique. Mais, nous dit Rawls, sur une base exclusivement utilitaire, aucune société ne devient plus juste, c'est pourquoi son fondement moral est plutôt précaire. C'est pourquoi "Une théorie de la justice" commence par une autre hypothèse : "la justice est la première vertu des institutions sociales, comme la vérité l'est des systèmes de pensée". La justice, et non l'efficacité ou la productivité.

Le fait est que, dans des sociétés fortement différenciées, dans lesquelles il existe des personnes et des communautés ayant des conceptions multiples et diverses de ce qui est bon, exprimées dans des religions, des cosmovisions ancestrales et des philosophies d'origine diverse, les principes qui doivent régir la structure de base de la société ne peuvent être choisis ou formulés qu'à partir d'une conception partagée de ce qui est juste. Pour vivre ensemble et pouvoir résoudre leurs conflits en paix, les êtres humains n'ont pas besoin de s'unir autour de ce qu'ils considèrent comme bon ou de ce qui donne un sens à leur vie, mais autour de ce qui est juste dans le contexte des conditions concrètes dans lesquelles ils vivent. Toutes les personnes et toutes les communautés ont le même droit à leurs conceptions religieuses et philosophiques, mais personne n'a le droit d'obliger les autres à les partager. En ce qui concerne ce qui est juste, en revanche - c'est le grand pari de Rawls - il est raisonnable de penser qu'ils peuvent parvenir à des accords raisonnables et bénéfiques pour tous.

Et c'est ce que veulent réaliser les deux principes qu'il propose. La première affirme que, dans une société juste, chaque personne - y compris celles qui vivent dans des communautés à fort accent communautaire - doit bénéficier du régime de libertés fondamentales le plus étendu qui soit compatible avec un régime de libertés similaire pour les autres. Deuxièmement, dans une telle société, les inégalités ne sont autorisées que si l'on peut raisonnablement s'attendre à ce qu'elles soient "avantageuses pour tous", et que les emplois et les postes sont accessibles à tous selon le principe de l'égalité des chances.

L'œuvre de Rawls représente un renouvellement intéressant de la tradition contractualiste au vingtième siècle. Elle offre des critères pour résoudre les conflits sociaux dans une perspective qui inclut tous ses acteurs sous un concept de justice dans lequel il est possible, à son tour, que tous soient reconnus. Cela ne peut se faire sans ce que Rawls appelle la "position originelle" : se mettre à la place de ceux qui pensent et ressentent différemment de soi afin de choisir - avec eux et jamais sans eux ou contre eux - des principes fondamentaux de justice sociale. Les conflits sociaux sont inévitables, mais les empêcher de devenir des explosions sociales n'est pas seulement intelligent, c'est aussi une exigence de justice.

*Par Vicente Durán Casas, SJ - Prêtre jésuite, docteur en philosophie et professeur de philosophie de la religion à la Pontificia Universidad Javeriana - Colombie.

Source: CPAL