Le grida della foresta e dell’aria

e il grido dei poveri

Segretariato per la Giustizia Sociale e l’Ecologia (SJES)

Curia Generalizia della Compagnia di Gesù

Borgo Santo Spirito 4, 00193 Roma, Italia

Immagini di copertina: in alto - Dal corridoio del P. Generale disegnato da Arturo Araujo SJ (USA); in basso - Dagli archivi del SJES.  Design: Rakesh Mondol SJ (CCU)

Editore            : Xavier Jeyaraj SJ

Coordinatori della Pubblicazione   : Boris Foka Wadem SJ & Rossana Mattei

Promotio Iustitiae viene pubblicato dal Segretariato per la Giustizia Sociale e l’Ecologia della Curia Generalizia della Compagnia di Gesù (Roma) in italiano, inglese, francese e spagnolo. Promotio Iustitiae è disponibile su internet all’indirizzo: www.sjesjesuits.global si possono scaricare tutte le pubblicazioni sin dal numero 49, marzo 1992.

L’ultima versione stampata di Promotio Iustitiae è il n. 101 nel 2009, dopo c’è solo la versione elettronica. Vi raccomandiamo di stamparne una copia per lasciarla a tutti coloro che vogliano leggerla nelle librerie, nelle sale di lettura etc.

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Indice

Conversazione del Padre Generale con i Delegati Sociali delle Conferenze, i dirigenti GIAN e i membri del Comitato Consultivo SJES durante l'Assemblea Annuale SJES, 13 maggio 2022

RP Arturo Sosa SJ

Editoriale

Xavier Jeyaraj SJ

Lettera pastorale “Una nuova creazione in Cristo”: I sogni per la regione boreale dell’Ontario Settentrionale

Arcivescovo Terrence Prendergast SJ

Noi siamo Amazzonia: Una campagna per difendere la vita e il territorio

Sara Diego e Guillermo Otano

L’Amazzonia arde. Perché dobbiamo ascoltarne il grido?

Laura Gutiérrez-Escobar

L’Amazzonia: cuore dell’umanità

Laura Vicuña Pereira Manso

Lo “spazio-tempo” come luogo teologico

Sinivaldo Silva Tavares OFM

Salvare le foreste di mangrovie di Siruma, Camarines Sur – Una storia di recupero e di ricostruzione della relazione uomo-natura

Liza L. Lim

Crisi climatica e soluzioni alternative: la prospettiva dei popoli indigeni

Neelam Kerketta

Il popolo della foresta e la foresta del popolo

Samar Bosu Mullick

La cultura consumistica e la necessità di una volontà socio-personale e politico-economica

WK Pradeep SJ

L’interconnessione tra biodiversità e benessere umano: una riflessione personale

Charles Dhinakaran M

Esplorare le implicazioni dell’effetto pompa biotica

Dott.ssa Ciara Murphy e Dr Kevin Hargaden

Il Bacino del Congo ormai primo polmone del pianeta? Il suo servizio nella lotta contro il Cambiamento climatico

Rigobert Minani SJ

I valori eco-spirituali alla base della gestione delle foreste e della loro conservazione: il caso del bacino del Congo

Kevin Okoth Ouko

Salvare le foreste del Camerun: vino per i ricchi, pepe per i poveri

Brenda Gwada

Le mangrovie del Kenya: Abbiamo dimenticato come essere buoni ospiti?

Dennis Kyalo

Gli Autori

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Conversazione del Padre Generale con i Delegati Sociali delle Conferenze, i dirigenti GIAN e i membri del Comitato Consultivo SJES durante l'Assemblea Annuale SJES, 13 maggio 2022

RP Arturo Sosa SJ

Vi ringrazio molto per avermi inviato in anticipo le domande e le vostre aree di preoccupazione per cercare di chiarirle e approfondirle. Senza entrare nel merito delle domande o delle preoccupazioni che mi avete posto, permettetemi di condividere le mie prime riflessioni suscitate dalla loro lettura. In seguito, avremo probabilmente l'opportunità di discutere questioni specifiche che vorrete comprendere meglio.

I.    Vita-Missione: Come sostenere le PAU e le strutture di governo

Permettetemi di iniziare con il quadro generale della nostra vita-missione. Ho passato sei anni a cercare di trovare una parola che collegasse entrambe le dimensioni, vita e missione. All'inizio abbiamo usato “e”, ma poi ci ho pensato e ho sillabato le due parole: vita-missione. Ci rendiamo conto che la nostra vita è una missione e la missione è la vita. Non possiamo vivere in modo significativo senza una missione e non possiamo vivere la missione senza il dono della vita. Il nostro punto di partenza è un impegno riconoscente nella vita di missione, e le Preferenze Apostoliche Universali (PAU) rafforzano questo impegno.

Permettetemi di dire qualche parola sulle Preferenze Apostoliche Universali: alcuni di voi ricorderanno che la CG34 (D21, n. 28) chiese al p. Kolvenbach di presentare alcune “priorità” per la Compagnia. La CG (Congregazione Generale) ha usato la parola “priorità”. A quel punto, il numero dei gesuiti e le risorse apostoliche erano diminuite. Il padre Kolvenbach impiegò molto tempo, quasi dieci anni, per rispondere pienamente a questa particolare chiamata della CG34. Linguista astuto, attento a ogni parola che usava, non usava mai la parola “priorità”. Ha usato “preferenze”. Esiste una distinzione radicale tra priorità e preferenze.

Quando ci si trova in questa posizione, guardando al corpo universale della Compagnia, e si pone la domanda: “Possiamo avere priorità e strategie apostoliche comuni per tutta la Compagnia?” No. Avere una “priorità” andrebbe contro l'intuizione della Società. Siamo un corpo unico ma con una grande diversità, che vuole sempre mettere i piedi per terra in un contesto specifico.

Immagino che conosciate la storia delle Costituzioni della Compagnia di Gesù. Sant'Ignazio era molto riluttante a scrivere queste Costituzioni. Per lui è sufficiente che una persona si impegni (scelgad) nella missione della Compagnia. Non abbiamo bisogno di leggi. Tuttavia, ha proseguito, “poiché la Chiesa ce lo chiede, scriverò le Costituzioni”. E gli ci è voluto molto tempo per farlo.

Inoltre, Ignazio aveva l'impressione che la legge fosse rigida, quindi apportava sempre modifiche. Tuttavia, si tratta di considerare persone, tempi e luoghi, e credo che questo sia un criterio essenziale per noi. Qualsiasi guida e legge deve essere sempre flessibile perché le persone, i tempi e i luoghi sono molto diversi. E non possiamo mettere tutti nello stesso movimento, nello stesso momento e nello stesso processo.

Utilizzare la parola “preferenze” e non “priorità” significa fornire linee guida che ispirino tutto ciò che la Compagnia fa. Utilizzando il termine “preferenze”, non si eliminano altre possibilità. Padre Kolvenbach ha usato la parola “preferenze” e ha individuato cinque impegni universali della Compagnia, cinque apostolati che tutti i gesuiti e le opere apostoliche della Compagnia avrebbero dovuto sostenere: le regioni geografiche della Cina e dell'Africa, le case interprovinciali di Roma, l'apostolato intellettuale, i rifugiati e i migranti. Si tratta di aree di lavoro apostolico che l'intera Compagnia doveva sostenere. Tuttavia, dal 2005 al 2019, durante la formulazione delle preferenze apostoliche, sono avvenuti molti cambiamenti nella Compagnia. Pertanto, sotto la parola “preferenze”, non si propongono opere apostoliche sostenute dall'intero corpo della Compagnia. Al contrario, sono orientamenti per ogni lavoro apostolico e per la vita missionaria dove la Compagnia è presente. Pertanto, le PAU sono nate nel 1995, attraverso un processo personale di riflessione e consultazione, perché la CG34 ha chiesto al Padre Generale di farlo.

Nel 2016, tuttavia, la CG36 ha chiesto di stabilire le preferenze sulla base delle preferenze esistenti. La novità è stata il processo con cui le abbiamo elaborate, richiesto dalla stessa CG36: un processo inclusivo di tutto il corpo della Compagnia, non limitato ai soli gesuiti, ma che allo stesso modo determinasse come nostre le preferenze trovate con il contributo di altri. Si è trattato di un processo di discernimento a vari livelli della Compagnia, che il Papa ha infine confermato. È simile al momento della fondazione della Compagnia, quando il Papa approvò la Formula dell'Istituto. Nel 1539, i primi compagni redassero un documento su ciò che volevano essere come Compagnia di Gesù. Quel documento andò al Papa, e il 27 settembre 1540, Papa Paolo III disse: “Sì, questa è la Formula della Compagnia di Gesù”, firmò il testo, rendendolo un documento papale.

Ora abbiamo qualcosa di simile. Papa Francesco ha fatto parte del processo, è stato costantemente informato, ha partecipato alla sua organizzazione e ne ha confermato l'esito. Il Papa ha usato la parola “conferma” per indicare che le Preferenze Apostoliche Universali sono il frutto di un discernimento spirituale comune. La nostra vita-missione deve incorporare le sue diverse dimensioni. La nostra vita-missione esprime ciò che le precedenti CG hanno confermato come nostro obiettivo: la promozione della fede che fa giustizia, il dialogo con le altre culture e religioni, “con gli altri, in una missione di riconciliazione e giustizia”, e le Preferenze Apostoliche Universali.

Ora ci troviamo di fronte alla grande sfida di organizzarci, di creare le strutture di governo che ci aiutino a svolgere la nostra missione vitale. E ancora, si tratta di una dimensione molto complessa. Secondo la Congregazione Generale, il governo della Compagnia deve tenere conto della persona umana: deve essere personale, spirituale e apostolico.

Esiste una forma tradizionale di riconciliazione all'interno della Compagnia. Le persone non sono semplici numeri: sono persone, ognuna unica e distinta, che richiedono cure e attenzioni rispettose. La struttura di governo deve capire che lavoriamo con persone umane. E chi governa è anche un peccatore, suscettibile di errori.

Pertanto, un'attenta cura all’aspetto personale e spirituale non è semplicemente una strategia di governo; si tratta anche di un governo apostolico, sottoposto ai leader. La missione è il fulcro.

a) Un modo di procedere:

Dalla vita-missione alle (PAU) e alla governance, veniamo ora al nostro modo di procedere. CG36, D.2 n. 3 cita quattro caratteristiche del nostro modo di procedere: 1) il discernimento che è collegato alla vita spirituale e all'essere in contatto con qualcosa di diverso dentro di noi, 2) la pianificazione apostolica, dove il discernimento spirituale è la base di un piano apostolico, e non una pianificazione strategica, 3) la collaborazione e 4) il lavoro in rete. Queste sono le quattro dimensioni del nostro modo di procedere al momento. Cerchiamo di capire le conseguenze del loro inserimento nella nostra vita quotidiana. Sapendo che, naturalmente, sono sempre in tensione.

b) Sempre in tensione: perché è sempre un lavoro in corso:

Il Decreto 2 della CG35, “Un fuoco che accende altri fuochi”, contiene un bellissimo paragrafo che descrive la vita del corpo apostolico della Compagnia come caratterizzata da molte tensioni. Se eliminassimo le tensioni, uccideremmo il corpo apostolico. Quindi viviamo in tensione e dobbiamo “vivere questa tensione tra preghiera e azione, mistica e servizio”. (CG35, D. 2, n. 9). Se non ci fossero queste polarità, ci limiteremmo a mantenerne una sola, il che è facile. Vivere questa tensione cambia tutto e questo modo di procedere significa che il lavoro è sempre in corso. È un processo continuo, mai concluso.

Qualche settimana fa, stavo parlando con dei gesuiti in formazione. Nel corso della conversazione è emersa più volte una domanda: “Perché non abbiamo una tabella di marcia per l'attuazione delle PAU?” E la mia reazione è stata: “No, perché se avessimo una tabella di marcia, comanderemmo e non faremmo discernimento”. Se abbiamo una tabella di marcia, confiniamo lo Spirito alla “nostra” tabella di marcia. Seguire lo Spirito significa non avere una tabella di marcia. Pertanto, siamo sempre aperti e cerchiamo di capire.

Vedo due esempi perfetti nella Bibbia. La prima è la storia di Abramo. Abramo era un vecchio molto ricco e il Signore gli disse: “Lascia tutto e cammina”. Come un tipico gesuita, Abramo chiese: “Dove? Dammi una mappa stradale”. Il Signore gli rispose: “Cammina e ti dirò”. Non è facile. Non è facile per una persona intellettualmente istruita, non è facile per chi è già convinto di cosa fare. Questo tipo di libertà nei confronti dei nostri piani è molto importante.

Un altro esempio è Paolo. Nella liturgia leggiamo della conversione di Saulo di Tarso. Saulo era testardo e convinto di ciò che voleva fare; aveva il suo piano. Stava andando a Damasco per smantellare la nuova Chiesa cristiana, che stava distruggendo la vera religione in cui credeva. Durante il cammino, una luce accecante lo colpì; cadde da cavallo e da quel momento non vide più nulla e non riuscì più a camminare da solo. Così, alla fine, arrivò a Damasco, cieco, guidato da altri. Nel frattempo, Gesù aveva un piano. Egli apparve in visione ad Anania, un discepolo di Damasco, per battezzarlo e restituire la vista a Saulo. Anania protestò: “Quell'uomo? Ci sta uccidendo”. Ma Gesù ripeté il suo comando, dicendo: “Ho scelto Saulo per una nuova missione, per portare il mio nome davanti alle genti, ai re e al popolo d'Israele (At 9,15)”. Alla fine Anania impone le mani su Saulo. Allora Saulo poté vedere, si convertì e cambiò il suo nome in Paolo. Non aveva più la sua mappa stradale, ma una mappa data da Dio.

In questo momento, stiamo ristrutturando la Compagnia di Gesù. Abbiamo una lunga e pesante tradizione di Province. Così, quando si incontra un gesuita - “Sono Arturo Sosa della Provincia del Venezuela” - nessuno dice “Sono Arturo Sosa della Compagnia di Gesù”. Ci identifichiamo spontaneamente con una Provincia; è bello ma pericoloso, perché le Province sono un modo temporaneo di capirsi. Non siamo una “federazione” di Province. La Compagnia di Gesù si è organizzata in Province, il modo migliore per organizzarsi a quel tempo. E ora stiamo ripensando le Province e il nostro modo di organizzarci. La Conferenza dei Superiori Maggiori è una struttura nuova. Non si tratta di una struttura esecutiva, ma di una struttura di discernimento. Pertanto, la Conferenza dei Superiori Maggiori non si trova al livello intermedio tra il Generale e le opere apostoliche locali. Tuttavia, è uno spazio in cui un gruppo di leader regionali discerne e coordina insieme gli apostolati e gli impegni interprovinciali.

Per esempio, la nostra formazione come gesuiti è ora più o meno nelle mani delle Conferenze e non delle Province. Quando sono entrato nella Compagnia molto tempo fa, 55 anni fa, l'idea era che ogni Provincia avrebbe avuto il proprio percorso di formazione. Al momento, nessuna Provincia ha al suo interno l'intero percorso di formazione. Questo dà un'altra forma al processo di formazione. Aiuta anche a coordinare altri modi di fare apostolato. L'opposto è forse il JRS, un apostolato internazionale; questa è la tensione sempre con le Province, le Conferenze e il mondo intero, perché il JRS è una struttura che non è nata dalle Province o dalle Conferenze, ma da un modo internazionale di fare le cose.

Si tratta quindi di una tensione e continuiamo a cercare soluzioni diverse. A volte non sappiamo nemmeno come capire lo sviluppo delle tensioni. Per esempio, ci si può chiedere: chi è Xavier Jeyaraj? È il segretario per la giustizia sociale. Segretario di chi? Per il Padre Generale. Storicamente, p. Arrupe nominava un segretario che lo aiutasse a promuovere l'apostolato sociale in tutta la Compagnia. Ma Jeyaraj, Pia e Valery si definiscono la “segreteria”. Quindi, dal punto di vista linguistico, stiamo passando da una segreteria a un segretariato.

Un altro esempio. Usiamo sempre il termine “collaboratori laici” o “collaboratori”, soprattutto in inglese. Questo divide il lavoro tra gesuiti e collaboratori. Ma questa non è l'idea di collaborazione. Il concetto di collaborazione è molto diverso, poiché parte dalla conversione dei gesuiti in modo che possano intendersi come “collaboratori”. Ma non è facile. È una questione di identità. E, in inglese, c'è una bella parola - “mission partners” - che è molto diversa quando parliamo di collaboratori.

Ricordo sempre una delle mie prime visite in Perù. È stato un bel raduno di gesuiti e altri collaboratori nella missione. Tutti i compagni nella missione (mission partners) avevano una targhetta di riconoscimento con la scritta “collaboratori”. Ma nessun gesuita aveva un distintivo con la scritta “collaboratore”. Allora ho osservato con franchezza: “Mi infastidisce che in questa Provincia nessun gesuita sia un collaboratore!” La collaborazione è un'altra grande sfida. Ne parlerò più avanti.

Così, nella Compagnia di Gesù, abbiamo province e regioni per la funzione amministrativa ed esecutiva, e un'altra struttura per il coordinamento. E per il coordinamento, i più importanti sono le conferenze e i segretari. Quattro segretari apostolici per le diverse aree apostoliche. Questo vi dà un'idea della complessità dei processi in cui ci troviamo.

Vengo ora al secondo punto sulla missione della Compagnia e sull'apostolato sociale.

II.   Missione della Compagnia e apostolato sociale:

a) Dimensione sociale - Impegno sociale:

La Compagnia di Gesù non può compiere la sua missione senza un forte apostolato sociale. E molti di voi conoscono bene le tensioni nella discussione sulla dimensione sociale, sull'impegno sociale nelle opere apostoliche. Siamo d'accordo che la dimensione sociale è fondamentale per tutto il lavoro apostolico, ma non è sufficiente. L'impegno sociale è necessario. Abbiamo bisogno di una valutazione, che fa parte di questo livello di coordinamento dell'apostolato sociale. Questo è il compito per voi: come valutiamo l'impegno sociale all'interno della Compagnia di Gesù?

Inoltre, è fondamentale il modo in cui comprendiamo i nostri termini e noi stessi. Per esempio, evito di usare la parola “settore apostolico”. Secondo la mia esperienza, se lo usiamo, dividiamo la Compagnia di Gesù in diversi tipi di lavoro. E il corpo apostolico della Compagnia non è una “federazione” di settori apostolici indipendenti. Di solito uso la parola “area apostolica” e, naturalmente, dobbiamo coordinare opere apostoliche simili che possano aiutarsi a vicenda. Ma non possiamo dividere le nostre opere apostoliche. Non possiamo comprendere l'apostolato sociale senza l'apostolato dell'istruzione superiore. La collaborazione deve essere reciproca.

Il modo in cui intendiamo il nostro impegno sociale è fondamentale. L'impegno sociale non consiste solo nel dover vivere in un quartiere povero. Si può vivere in uno slum e non avere alcun impegno sociale, oppure si può vivere fuori dallo slum e avere un forte senso di impegno sociale. Per questo motivo, la comprensione e la valutazione dei nostri impegni sociali è qualcosa su cui tutti noi dobbiamo riflettere.

b) Lavoro sociale - Analisi sociale: basi per l'advocacy

Uniamo ora il lavoro sociale all'analisi sociale. Credo che tutti noi vogliamo che ci siano più persone impegnate nel lavoro sociale. Ma sogno di avere più persone coinvolte nell'analisi sociale, tenendo conto della dimensione intellettuale del nostro apostolato. Non siamo solo operatori sociali; non possiamo accontentarci di fare un buon lavoro sociale; dobbiamo riflettere e analizzare. In questo momento della storia umana, si tratta di una vera e propria sfida: come pensare  alternative nelle relazioni sociali?

Ad esempio, abbiamo l'esperienza della pandemia. Come ricorderete, all'inizio della pandemia tutti parlavano di strutture sociali ingiuste. Era l'opportunità di cambiare le strutture sociali. Un anno dopo, nessuno ne parla più. Il messaggio che riceviamo è “Torniamo alla normalità”. Nessuno parla di cambiare le strutture sociali. E nessuno guarda alle tensioni e chiede un cambiamento radicale del sistema. La pandemia è stata il risultato di strutture sociali ingiuste molto più grandi. Prendiamo l'esempio dell'istruzione: quanti passi indietro abbiamo fatto negli ultimi due anni nell'offerta di un'istruzione adeguata o di qualità? La distribuzione dei vaccini è stata uno scandalo. Dobbiamo quindi pensare, proporre e sperimentare nuove relazioni sociali alternative, soprattutto in politica.

b) Azione politica: la “politica migliore” di Fratelli Tutti.

Oggi ci troviamo di fronte a una vera e propria crisi della democrazia in tutto il mondo. Ad esempio, la scorsa settimana i risultati delle elezioni filippine sono stati scioccanti, soprattutto per la percentuale ottenuta dai vincitori. In tutto il mondo, ci troviamo di fronte a una polarizzazione che spesso ruota intorno alle persone piuttosto che ai programmi sociali o ai sogni. Credo che la politica sia una vera sfida per il nostro lavoro apostolico. L'enciclica Fratelli Tutti e la strada da percorrere dovrebbero essere conosciute da un maggior numero di persone. Il Papa parla di “politica migliore” e si impegna per essa. Dobbiamo quindi promuovere la cittadinanza universale e l'advocacy.

L'advocacy è il processo di pensare e promuovere nuovi modi di intendere le nostre relazioni sociali, le strutture globali e l'impegno politico. Costruire un soggetto politico e sociale democratico basato sulla partecipazione informata, organizzata, attiva e pacifica dei cittadini è una vera sfida per noi. È impossibile farlo quando non siamo presenti sul campo, perché non si tratta solo di avere idee, ma anche di fare esperienze di “empowerment delle persone”. Dare potere alle persone significa permettere ai cittadini di organizzarsi e partecipare a un processo democratico in questa società ingiusta.

La sfida più grande per noi in questo orizzonte è la formazione dei gesuiti e dei collaboratori; come ci formiamo per l'impegno nella vita-missione? Le PAU sono il fulcro e il modo per creare il processo di formazione dei gesuiti e dei partner nella missione insieme, perché siamo lo stesso soggetto in questo processo.

III.    Una minima Compagnia di Gesù collaboratrice: la sfida più urgente dei prossimi anni

Passiamo al terzo punto. Alcuni di voi conoscono il modo in cui Ignazio conclude molte delle sue lettere dicendo: “minima Compagnia di Gesù”. Ha scritto “minima” non per i numeri. Quando Ignazio scrisse queste parole, il numero dei membri della Società stava crescendo molto rapidamente. Così, il termine “minima” è legato all'idea di umiltà - l'“umile Compagnia di Gesù”. Di solito non siamo conosciuti per la nostra umiltà. Ma questo è il cuore della nostra spiritualità: seguiamo Gesù, povero e umile. E l'essere poveri e umili vanno sempre insieme negli Esercizi Spirituali. Nella meditazione sulle due bandiere, la povertà è solo il primo passo verso l'umiltà; l'obiettivo non è la povertà, ma l'umiltà. Diventare poveri significa essere liberi interiormente e non essere attaccati in modo smodato a nulla nel mondo. Questo è il primo passo dell'umiltà: ci prepariamo a essere umili. Dobbiamo essere umili come gruppo e come corpo apostolico, la “minima Compagnia di Gesù”.

E, con tutto il rispetto per il fondatore della Compagnia, voglio aggiungere un'altra parola a questa frase: “minima Compagnia di Gesù collaboratrice”. Essere un collaboratore inizia con l'essere umile. Se non si è umili, non si può collaborare. Se la Compagnia di Gesù non può essere umile, non possiamo collaborare.

Credo che la sfida per la Compagnia oggi sia quella di comprendere e vivere la collaborazione come una dimensione essenziale dell'identità di tutti i membri del corpo apostolico. Con “tutti i membri” intendo tutti i gesuiti e i partner nella missione. Quindi, in questo senso, parliamo di corpo apostolico. E il corpo apostolico non si riferisce solo ai gesuiti, il corpo religioso; il corpo apostolico è più ampio dei gesuiti. Il corpo apostolico è la “minima Compagnia di Gesù collaboratrice”. Una domanda che dobbiamo approfondire per avere una risposta è: “Chi è membro del corpo apostolico?”. Più o meno, sappiamo chi sono i membri della Compagnia di Gesù. Abbiamo cataloghi e un database di gesuiti e abbiamo un lungo processo di adesione. Ma non abbiamo una comprensione chiara e comune di cosa o chi sia un “partner nella missione”. È un processo che dobbiamo ancora approfondire.

Alcuni di voi ricorderanno che ci sono state alcune esperienze e casi di impegno legale nella Compagnia prima della CG34. La CG34 ha svolto un dibattito impegnativo su questo tema e la conclusione è stata: “No, non è questa la strada: associare i laici alla Compagnia non è la strada”. Quindi dobbiamo trovare un altro modo. La collaborazione non riguarda la creazione di un ordine religioso che possa includere i laici.

a) La collaborazione è una dimensione essenziale dell'identità di tutti i membri del corpo apostolico.

Abbiamo fatto molte cose. La mia impressione è che abbiamo più esperienza nella collaborazione e questo è positivo. Non partiamo dall'idea, ma dall'esperienza. Ma dobbiamo ancora mettere insieme l'esperienza e ciò che pensiamo e creare dei processi per farlo. Ad esempio, essere un dipendente di un'istituzione gesuita non è la stessa cosa che essere un compagno nella missione. Tuttavia, nel nostro linguaggio, chiamiamo “collaboratori” tutti coloro che lavorano negli apostolati. Ma non è questo il caso. Diventare partner nella missione richiede innanzitutto un processo di discernimento e di scelta. La persona deve desiderare di essere un collaboratore e l'organismo deve decidere di averla come collaboratore. Quando si entra nella Compagnia come religiosi, ci si chiede: “Posso essere un gesuita?” E i gesuiti dicono: “Sì, puoi essere un gesuita, ma ti risponderemo tra 20 o più anni”. Così si entra come novizio e 20 anni dopo si pronunciano gli ultimi voti; allora si dirà: “ecco, sei un gesuita”. È un processo molto lungo. Forse non ci vogliono 20 anni, ma ci vuole un certo processo per dire: “questa persona vuole essere un compagno” e “questa persona è un compagno”. Poi devi essere accettato dal corpo come compagno. E come lo facciamo?

Per i gesuiti esiste un processo dettagliato per farlo. Si investe molto tempo, energia e denaro prima di poter finalmente dire: “sei un gesuita e puoi entrare nella Compagnia”. Dobbiamo quindi continuare a pensare a come costituire il corpo apostolico: la Compagnia di Gesù collaboratrice.

b) Chi è membro del corpo apostolico? Questo coincide con la “famiglia ignaziana”?

La Compagnia di Gesù collaboratrice non è la stessa cosa della “famiglia ignaziana”. La famiglia ignaziana è un altro insieme; la famiglia ignaziana non è il corpo apostolico della Compagnia. Sono persone spirituali che si ispirano a quella che chiamiamo “spiritualità ignaziana”. Abbiamo molti religiosi e religiose e molti laici, molti movimenti come la Comunità di Vita Cristiana (CVX) e molti altri, tutti ispirati dalla spiritualità ignaziana - questo è ciò che chiamiamo la “famiglia ignaziana”.

Nell'ottobre 2021 si è tenuto un bellissimo incontro della famiglia ignaziana a Marsiglia, in Francia. C'erano circa 10.000 persone, provenienti da tanti movimenti diversi; si sentivano parte della stessa famiglia e della stessa cultura o nazione. Ma questo non è il corpo apostolico della Compagnia di Gesù.

Ogni volta che sento parlare di “famiglia ignaziana” o di “spiritualità ignaziana”, credo che sant'Ignazio di Loyola si stia rivoltando nella tomba perché ha lottato tutta la vita per non identificare i primi compagni della Compagnia come “ignaziani”. Quando chiese a Papa Paolo III di approvare ufficialmente la Compagnia, scrisse: vogliamo essere chiamati “Compagnia di Gesù”. Se si passa in rassegna le famiglie religiose, spesso si scopre che il nome della congregazione è associato al nome del suo fondatore. Ma Ignazio era molto contrario a questo; e grazie a Dio, perché possiamo dire che la Compagnia è stata fondata da Gesù, non da Ignazio, e Gesù se ne occuperà!

Il corpo apostolico non è un corpo apostolico ignaziano. Il nostro centro è Gesù Cristo e non Ignazio. Inoltre, Ignazio ha indicato nella Parte IX delle Costituzioni che “il Generale della Compagnia è il capo”, e io dico: NO, il Generale della Compagnia non deve essere il capo. Il capo della Compagnia è Gesù Cristo e il Generale della Compagnia è il collo, il collegamento tra la testa e il corpo. Ignazio dice di essere il capo, ma quando descrive le responsabilità del Generale della Compagnia… “la prima responsabilità del Generale della Compagnia è quella di pregare, affinché il corpo abbia la grazia necessaria per compiere la missione”. Così, il collo è il collegamento e la grazia viene dalla testa, da Gesù Cristo e dalla Trinità.

Il nostro modo di intendere la collaborazione in queste cose prevede di evitare i “nomi di marca”: non siamo Mc Donald's, non siamo Coca-Cola, siamo qualcosa di molto diverso. Prendiamo sul serio i criteri che ho citato: luoghi, tempi e persone. L'attenzione a questi criteri è una sfida, e l'aspetto positivo della Compagnia è che abbiamo la stessa identità e lo stesso impegno. Nondimeno, vi impegnate ad adattare i vostri modi alle particolarità del luogo in cui siete in missione, del tempo in cui siete in missione e di chi accompagnate e servite in missione.

Nel prossimo consiglio allargato del P. Generale, rifletteremo su questo tema, sulla collaborazione - la nostra comprensione - e sulle sue conseguenze.

IV. Il lavoro in rete è un lavoro in corso

a) Esiste una notevole diversità di esperienze

Infine, per quanto riguarda il lavoro in rete. Esso è un “work in progress”. Non si tratta di un percorso rettilineo e lineare, ma di un percorso collinare. All'interno della Compagnia vi è un'enorme diversità di esperienze di lavoro in rete. Se guardiamo indietro nella nostra storia, 30 anni fa non ne esisteva alcuno. Credo che sia stato Michael Czerny, allora Segretario alla Giustizia Sociale, a produrre il primo documento sul lavoro in rete.

La prima notevole difficoltà è come collaborare e fare rete all'interno della Compagnia; avere qualcosa di simile alla rete delle Università negli Stati Uniti o in America Latina. O qualcosa come la rete dell'istruzione primaria e secondaria che svolge questo lavoro da molti anni. Tuttavia, non siamo soddisfatti. Abbiamo molta strada da fare per avere una rete come corpo apostolico nel senso della rete delle nostre istituzioni accademiche.

Stiamo imparando a trarre profitto dal lavoro in diverse aree apostoliche attraverso la creazione di reti. E credo che questa sia anche una sfida per l'apostolato sociale: come avere una rete. Non si tratta solo di stare insieme ogni anno, ma di scambiare esperienze su come il networking possa fare la differenza e avere un impatto sulla Compagnia. Associo questa grande sfida alla parola “Magis”: Magis, come tensione insita nella nostra spiritualità, significa che possiamo fare “di più” e “meglio”. Credo che il lavoro in rete sia un modo per fare di più e meglio, e le nostre vaste esperienze lo confermano.

Infine, l'identità è il grande problema. Se questa rete non ci dà una vera identità, un legame con la nostra missione e la nostra vita, possiamo avere una rete eccezionale in vari campi, ma non possiamo avere l'impatto che vogliamo. Queste idee mi sono venute in mente leggendo le vostre domande e i vostri punti. Grazie.

Originale spagnolo

Traduzione P. Roberto Gazzaniga SJ

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Editoriale

Xavier Jeyaraj SJ

La COP27, la conferenza sul clima di Sharm el-Sheikh (Egitto), si è appena conclusa. Vi sono stati alcuni piccoli successi in mezzo a tanti momenti di ansia, lacrime e frustrazioni, specialmente da parte dei nostri giovani. Ma il perseguimento della giustizia climatica continua per ciascuno di noi. Ogni nostra singola esperienza legata alle crisi deve ispirarci a impegnarci, in modo più critico, con un senso di urgenza, speranza e unità, nella creazione della consapevolezza climatica, nell’advocacy, e nell’azione collettiva.

Il cambiamento climatico è una minaccia esistenziale per tutti gli esseri viventi. L’inquinamento atmosferico rappresenta una grande fonte di preoccupazione, a livello mondiale, che colpisce gli esseri umani, in particolare i poveri, e tutte le specie sulla terra. Alcuni studi hanno rivelato uno stretto legame tra i decessi per Covid-19 registrati negli ultimi due anni e altre patologie associate all’esposizione prolungata al particolato fine (PM2.5) presente nell’aria. Le emissioni globali sono aumentate di circa 70 volte dall’era preindustriale, portando il mondo ad un catastrofico aumento delle temperature. Tuttavia, i leader mondiali continuano a negare i dati scientifici, a perdersi in molti discorsi facendo ben poco di concreto, o a scaricare la responsabilità sugli altri, senza un cambiamento radicale nell’atteggiamento e nelle politiche.

La relazione tra la foresta e l’aria è “bilaterale”. Nel rapporto FAO ‘The State of the World’s Forests 2020’ si legge: “Le foreste coprono il 31% della superficie terrestre, ma non sono distribuite in modo equo in tutte le regioni del mondo. Più della metà delle foreste del mondo si trova in soli cinque paesi (Brasile, Canada, Cina, Russia e Stati Uniti)”. Le foreste forniscono riparo, sostentamento, acqua, cibo e carburante. Sebbene alcuni dei benefici delle foreste siano ovvi, come i frutti, la vegetazione e il legname, altri sono meno ovvi, come ad esempio la produzione di alcuni tipi di medicinali e di cosmetici. La sussistenza di quasi 1,6 miliardi di persone, la maggior parte delle quali indigene, dipende dalle foreste. Le foreste ospitano, poi, quasi la metà delle specie presenti sulla terra. Dopo gli oceani, le foreste assorbono la maggior parte dei gas serra dannosi, e contribuiscono a purificare l’aria, riducendo l’intensità e la tossicità degli agenti inquinanti. Inoltre, le foreste catturano e immagazzinano anidride carbonica, forniscono acqua pulita, fungono da cuscinetto in caso di disastri naturali, come le inondazioni, e prevengono l’erosione del suolo. Bisogna poi ricordare che, laddove l’incidenza della povertà è elevata, nelle foreste la raccolta di legna da ardere o la produzione di carbone attraverso la stessa legna raccolta viene praticata da milioni di persone in tutto il mondo.

Ciò nonostante, la deforestazione e il disboscamento illegale continuano a verificarsi a ritmi allarmanti in tutto il mondo, contribuendo alla perdita di biodiversità. Ogni anno, vengono distrutti più di dieci milioni di ettari di foresta. L’agricoltura commerciale su vasta scala, in particolare, l’allevamento di bestiame e la coltivazione di soia e di palma da olio, costituiscono il 40% della deforestazione tropicale. La contaminazione dell’aria, dovuta a sostanze chimiche pericolose, gas, e polveri sottili presenti nell’atmosfera, causa malattie, allergie e morte, non solo tra gli esseri umani, ma anche tra altre specie viventi e colture alimentari che sono parte integrante del sistema ‘Terra’. Le tragedie di Chernobyl, Bhopal e Fukushima mostrano come ci sia la politica dietro tali disastri, e rivelano il danno che può capitare a chiunque, in particolare ai poveri, che sono sempre le vittime delle calamità ambientali.

Gli ultimi due numeri di Promotio Iustitiae sono stati: ‘Il grido dell’acqua e il grido dei poveri’ (PI no. 132) e ‘Il grido della terra e il grido dei poveri’ (PI no. 133). Continuando le serie di riflessioni sul grido dell’acqua, della terra e dei poveri, questo numero (PI no. 134) si concentra su “Il grido della foresta e dell’aria e il grido dei poveri”. Quindici autori condividono i loro punti di vista, le loro riflessioni, e le loro azioni, sulla base di esperienze maturate in contesti geopolitici diversi, in particolare, nei tre ‘polmoni’ della Terra – Amazzonia (Brasile, Colombia), Bacino del Congo (Repubblica Democratica del Congo, Camerun e Kenya) e foreste asiatiche (India, Filippine), ma anche nelle regioni boreali. Condividono la comprensione teologica, la spiritualità, le realtà e i vincoli socio-economici e politici, e l’importanza delle foreste e della biodiversità per la sopravvivenza del pianeta.

Attraverso questi articoli forieri di interessanti spunti di riflessione, desideriamo ascoltare attentamente i gemiti della nostra terra e di tutte le sue creature, specialmente gli alberi, le piante, gli uccelli, gli animali, gli insetti ecc., e il grido d’angoscia dei poveri. Tra i poveri rientrano, in particolare, i giovani, le donne, i bambini, e le comunità vulnerabili, per lo più indigene, che spesso vengono espropriate delle loro ricche risorse naturali e minerali per il loro futuro.

La crisi ecologica continua a peggiorare giorno dopo giorno, e ci rendiamo conto che sarà impossibile risolvere questa crisi globale solo attraverso la scienza e la tecnologia, o anche attraverso i poteri economici o politici. Non si tratta semplicemente di perseguire una mitigazione dei cambiamenti climatici, un adattamento delle politiche esistenti, o impegni finanziari, come il ‘Fondo per le perdite e i danni’ concordato dai partecipanti della COP27. Questi sforzi saranno inadeguati se non vi sarà un contestuale cambiamento di fondo nel nostro approccio alla natura. Il vero cambiamento avverrà solo se vi sarà un completo cambio di paradigma nei nostri atteggiamenti, nella nostra spiritualità, nelle nostre vite, e nei nostri stili di vita, e una ristrutturazione dell’intero sistema socio-economico, politico e culturale di amministrazione dell’ambiente. Siamo sull’orlo di una catastrofe globale che deve necessariamente essere gestita in modo collettivo e omnicomprensivo.

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Lettera pastorale “Una nuova creazione in Cristo”: I sogni per la regione boreale dell’Ontario Settentrionale

Arcivescovo Terrence Prendergast SJ

Amministratore apostolico, Diocesi di Hearst-Moosonee, Canada

Pentecoste (5 giugno 2022)

Care sorelle e cari fratelli in Cristo:

Nella diocesi di Hearst-Moosonee, viviamo nella regione boreale dell’Ontario Settentrionale. Questa è la nostra casa. È qui che preghiamo e lavoriamo, giochiamo e ci riposiamo. È qui che cresciamo i nostri figli. Prende il nome da Borea, il dio greco del vento del nord, ed è una terra caratterizzata da vaste paludi e foreste boreali, e da una miriade di laghi, fiumi, e torrenti ricchi di acqua dolce.

La fauna selvatica e i pesci prosperano. Ogni primavera, salutiamo il ritorno delle oche canadesi e di innumerevoli altri uccelli che nidificano e allevano i loro piccoli sul nostro territorio. I nostri inverni sono freddi ma con un sole splendente. I cieli notturni danzano con l’aurora boreale. La regione boreale ci sostiene e ci dà vita. Definisce la nostra immaginazione. È qui che Dio è a casa. È qui che Dio continua a rivelare se stesso e il suo piano di salvezza per noi.

La nostra terra boreale è incastonata tra la tundra artica al nord e le foreste temperate a sud. Girando intorno all’emisfero settentrionale del globo, la regione circumpolare boreale avvolge la terra in un alone di colore verde e blu. Il pino, l’abete rosso e il larice, si mescolano con la betulla decidua, il pioppo tremulo per creare uno dei grandi biomi forestali della terra.

La regione boreale canadese ospita un terzo della foresta boreale del globo, e si estende dalle coste atlantiche di Terranova e Labrador, attraverso il Canada settentrionale fino ai Territori del Nord-Ovest e a Yukon. Nella parte settentrionale del nostro territorio si trovano le pianure della baia di Hudson, il secondo complesso di torbiere più grande al mondo. Il resto della foresta boreale del mondo si estende attraverso la vasta distesa di Russia, Alaska e Scandinavia.

Recentemente, la Chiesa universale ha concentrato la sua attenzione su un’altra grande regione forestale del mondo, le foreste tropicali del bacino amazzonico del Sud America. In risposta al Sinodo sull’Amazzonia del 2019, Papa Francesco ha condiviso le sue riflessioni nel discorso post-sinodale dal titolo Querida Amazonia. La sua dichiarazione d’apertura ha offerto una visione nuova del nostro mondo naturale: “L’amata Amazzonia si mostra di fronte al mondo con tutto il suo splendore, il suo dramma, il suo mistero. Dio ci ha donato la grazia di averla presente in maniera speciale…” (Esortazione Apostolica Post-Sinodale, Querida Amazonia [2 febbraio 2020] § 1).

In Querida Amazonia, il Santo Padre ha delineato quattro sogni per la regione amazzonica: un sogno sociale, un sogno culturale, un sogno ecologico, e un sogno ecclesiale. Un sogno sociale che aspiri a promuovere la dignità dei più poveri, dei popoli indigeni, degli ultimi, la cui voce non viene mai ascoltata; un sogno culturale che rispetti e valorizzi una ricca diversità culturale; un sogno ecologico che nutra e protegga la vita e la bellezza della natura; e un sogno ecclesiale che cerchi di incarnare una visione amazzonica di santità all’interno della Chiesa universale.

Questo sogno a quattro livelli riconosce la complessità di quella che il Papa definisce una “ecologia integrale” (Lettera Enciclica, Laudato Sì (LS 24 maggio 2015), §§ 137-162) che riconosca che tutto è in relazione e interconnesso (LS § 138). Papa Francesco ha posto l’accento sul fatto che “non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale” (LS § 139). In altre parole, l’ecologia integrale cerca una triplice riconciliazione; riconciliazione con Dio, riconciliazione con gli altri, e riconciliazione con tutta la creazione.

Come membri della Chiesa dell’Ontario Settentrionale boreale, vi invito a unirvi a me in modo tale che possiamo concentrare la nostra attenzione sulla nostra terra boreale. Cerchiamo insieme ciò che Dio ci sta rivelando nel, e attraverso, il respiro e la bellezza delle nostre terre e delle nostre acque.

Immaginiamo, cari fratelli e care sorelle, cosa potrebbe accadere se osservassimo la nostra terra boreale con lo stesso sogno omnicomprensivo e integrale offerto dalla Chiesa universale nella visione dell’Amazzonia di Papa Francesco! Immaginiamo se ci riferissimo alla regione boreale come “l’amata regione boreale”, alle pianure della baia di Hudson come alle “amate pianure della baia di Hudson”. Quali sogni, quali possibilità emergerebbero, se usassimo parole diverse per parlare di questa regione nella quale viviamo?

Potremmo arrivare a immaginare la regione boreale come la nostra casa comune, donataci nell’amore sconfinato e fecondo di Dio? Potremmo, quindi, immaginare la nostra casa boreale come il luogo in cui sperimentiamo la benedizione della salvezza di Cristo, come un luogo di splendore, dramma, e mistero, un luogo in cui Dio ci chiama a essere salvati? Potremmo immaginare la regione boreale come un’apertura al mistero della grazia creativa di Dio? Potremmo mai immaginare la nostra terra boreale non come “un problema da risolvere, [ma come] un mistero gaudioso che contempliamo nella letizia e nella lode”? (LS § 12)

Cosa sogniamo per la nostra terra boreale? Quando prendono delle decisioni, le comunità indigene hanno l’abitudine di chiedersi cosa significheranno le nostre decisioni di oggi per la settima generazione dopo di noi. Cosa desideriamo tramandare alla settima generazione? Che aspetto ha “l’ecologia integrale” nella regione boreale dell’Ontario Settentrionale?

Che cosa ci rivela Dio, il Creatore, che abita come la Santissima Trinità in questa nostra grande terra? Cosa desidera condividere con noi il Creatore?

In che modo siamo chiamati a prenderci cura di questa casa comune nell’Ontario Settentrionale?

Il modo in cui immaginiamo la nostra terra determinerà ciò che apprezziamo. I nostri valori determinano l’ampiezza delle nostre visioni, le domande che siamo in grado di porre. In una data prospettiva, sentiamo parlare di una terra scarsamente popolata e composta solo di boscaglie e paludi. In altri contesti, sentiamo parlare di una regione ricca di risorse naturali – una vasta terra selvaggia con un enorme potenziale economico e minerario non sfruttato.

Sentiamo parlare di un ecosistema ricco di carbonio che deve essere protetto per il cambiamento climatico e la vita del pianeta. Sentiamo parlare di una landa selvaggia senza strade, di una landa selvaggia boreale ecologicamente funzionale che deve essere preservata e protetta. Sentiamo parlare di una terra natia, di popoli indigeni, di coloni, di popoli diversi le cui radici affondano nella nostra terra.

Popoli diversi hanno prospettive diverse per quanto riguarda il “valore” della nostra terra boreale. Data l’eterogeneità delle nostre visioni e dei nostri sogni per la regione boreale, non tutte le prospettive sono in armonia tra loro. In altre parole, il paesaggio boreale è un “paesaggio conteso” (Il Senato canadese nel suo rapporto sulla foresta boreale del giugno del 1999 ha riconosciuto le “realtà concorrenti” della foresta boreale canadese).

Molteplici visioni si contendono l’attenzione: visioni di grande ricchezza minerale e di grandi profitti, visioni di una regolamentazione globale per combattere il cambiamento climatico, visioni di comunità umane sane e vibranti, visioni di aree protette e di conservazione, visioni di una terra per una fauna selvatica sana, e molte altre. In che modo integrare queste diverse visioni in un’ecologia integrale come proposta dalla Laudato Sì? – Vi suggerisco che questa è la nostra sfida.

Il nostro patrimonio e la nostra tradizione cattolica ci aprono a molti sogni possibili. Considerate come siamo arrivati a immaginare l’auto-rivelazione di Dio. Noi contempliamo il mistero di Dio come il mistero Trinitario. Nel nostro Credo di Nicea professiamo che crediamo in Dio Padre, Creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili; che crediamo in Gesù Cristo, per mezzo di lui tutte le cose sono state create, e che crediamo nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita. Da innumerevoli generazioni, professiamo la nostra fede in questo Dio, che è il Creatore. Per la nostra tradizione cristiana, questo significa il Creatore Trinitario.

Cosa significa che Dio ha scelto di essere rivelato come il Dio Creatore? Perché come il Creatore Trinitario? La nostra terra boreale, il dono splendidamente confezionato dell’amore creativo di Dio, è oggi davanti a noi, in tutta la sua sacra meraviglia. È la nostra terra, sì, ma in senso ancora più profondo, è la terra di Dio per noi, creata nell’amore e nella fecondità.

La nostra terra boreale ha una missione. La nostra terra boreale può essere un sentiero che conduce a Dio. Può essere una fonte di contemplazione che ci porta alla preghiera e all’adorazione; un segno, un sentiero nel nostro pellegrinaggio qui sulla terra.

La regione boreale è la nostra terra promessa, il nostro Giardino dell’Eden, il luogo in cui troviamo la salvezza, il luogo che ci chiama alla fede, alla speranza e all’amore. È una fonte costante di vita, forza e guarigione per il nostro popolo, una fonte quotidiana di gioia e di significato.

Le nostre foreste boreali, la nostra tundra costiera, le nostre paludi, i nostri fiumi, e i nostri laghi sono tutti diventati la nostra “natura interiore”, vale a dire, “l’essenza unica o la natura intrinseca di una persona, di un luogo, di una cosa, o di un evento, descritta soprattutto nella poesia o in un’opera d’arte” (cfr. Oxford Dictionary on-line. La nozione di “natura interiore” è sviluppata particolarmente bene nella poesia del poeta romantico gesuita, Gerard Manley Hopkins [1844-1889]).

Tutti i paesaggi, se vissuti abbastanza a lungo, diventano “natura interiore”. Gli spazi diventano luoghi – luoghi di significato, luoghi di salvezza. Definiscono le nostre visioni, quali domande poniamo, quali sogni contempliamo. Forse è per questo motivo che le persone che hanno un’intimità indigena con la terra e l’acqua, i cieli, e i mari hanno sviluppato una profonda saggezza.

La terra boreale non può più essere semplicemente “palude e boscaglia” ma deve invece diventare una casa, un luogo dove risiede la saggezza, un luogo che suscita sogni e speranze. Di particolare interesse è la nostra cura delle comunità indigene e delle loro tradizioni culturali nella regione boreale settentrionale. Come ha sottolineato Papa Francesco, “[I popoli indigeni] non sono una semplice minoranza tra le altre, ma piuttosto devono diventare i principali interlocutori, soprattutto nel momento in cui si procede con grandi progetti che interessano i loro spazi” (LS § 146). Per gli indigeni, la terra non è una merce quanto piuttosto un dono di Dio e dei loro antenati che vi riposano, uno spazio sacro che definisce la loro identità e i loro valori.

La Chiesa di Cristo è nata nel fuoco spirituale della Pentecoste. I seguaci di Cristo, rincuorati e animati dallo Spirito Santo, che è Signore e dà la vita, parlavano un linguaggio compreso da tutti. Forse oggi è il momento per noi di vivere la nostra Nuova Pentecoste nell’Ontario Settentrionale.

Il Creatore ci ha dato queste terre e queste acque di vita. Cominciamo a parlare della miriade di modi in cui il Dio Creatore è presente e attivo nella nostra grande terra del nord, la terra dell’aurora boreale, la terra della foresta boreale e delle pianure della baia di Hudson. Le terre e le acque ci parlano. Le terre e le acque custodiscono un segreto come il luogo in cui siamo chiamati a operare la nostra salvezza. Abbiamo gli occhi per vedere, e le orecchie per sentire la Parola di Dio attivo nella nostra terra?

Invito i fedeli della nostra Chiesa del nord, e invero tutti gli uomini e le donne di buona volontà, ad avviare un dialogo, una conversazione che sogni un’ecologia integrale per l’Ontario Settentrionale. Il futuro ci porterà sfide significative. Dialoghiamo l’uno con l’altro. Cerchiamo percorsi di unità e di speranza capaci di animare le nostre famiglie, le nostre comunità, le nostre terre, e le nostre acque. Cerchiamo delle modalità che consentano di mantenere viva la terra (Per una testimonianza indigena della vita delle terre e delle acque boreali, cfr. Tshaukuesh Elizabeth Penashue, NitinikiauInnusi: I Keep the Land Alive [Winnipeg, University of Manitoba Press: 2019]).

Possa Dio, la cui Parola è continuamente attiva in tutta la sua creazione, concederci la libertà e la grazia di vivere con gioia un mondo risorto, e di cercare sempre “un nuovo cielo e una nuova terra” (Rivelazione 21, 1).

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Noi siamo Amazzonia: Una campagna per difendere la vita e il territorio

Sara Diego e Guillermo Otano

Fundación Alboan, Spagna

Nel mese di ottobre del 2019 si è celebrato a Roma il Sinodo dell’Amazzonia che, nel corso di tre settimane, ha riunito in Vaticano i vescovi del territorio amazzonico. Detto incontro ha segnato l’atto conclusivo di un processo di ascolto e di dialogo sinodale iniziato due anni prima, su invito di Papa Francesco, in occasione della sua visita in Amazzonia. In quel periodo sono state organizzate una serie di riunioni alle quali hanno preso parte centinaia di missionari, laici e rappresentanti dei popoli indigeni dell’Amazzonía con l’obiettivo precipuo di discernere la presenza della Chiesa nel territorio, alla luce della sua storia, delle caratterístiche uniche della regione e delle sfide attuali cui si trovano a dover far fronte i suoi abitanti.

Il risultato di questo discernimento sinodale è stato raccolto nel documento dell’Assemblea Speciale per la Regione Panamazzonica, dal titolo Amazzonia: Nuovi Cammini per la Chiesa e per un’Ecologia Integrale. Questo testo invita a riportare la presenza ecclesiale a partire da quattro forme di conversione: la conversione pastorale, che indica l’orizzonte di una Chiesa in uscita, che serve e accompagna i popoli amazzonici; la conversione culturale, che fa appello al riconoscimento dei valori culturali dei popoli amazzonici e al dialogo interculturale; la conversione ecologica, che articola il grido della terra e dei poveri e cerca di promuovere l’ecologia integrale; e la conversione sinodale, che invita a riscoprire il modo di essere Chiesa aprendo un orizzonte di partecipazione e di comunione con i popoli del territorio amazzonico. Queste quattro forme di conversione sono state sintetizzate intuitivamente a partire dalla Rete Ecclesiale Panamazzonica (REPAM) con un unico invito rivolto a tutte le reti di organizzazioni internazionali cattoliche che accompagnano questo processo. Un invito ad “amazzonizzar-ci”; vale a dire, a tendere ponti tra i popoli che abitano la selva amazzonica e coloro che vivono “nell’altra selva”, quella di cemento e asfalto.

Questo invito a costruire ponti ci ricorda che «tutto nel mondo è intimamente connesso» (LS § 16). La sopravvivenza del pianeta nel suo insieme dipende dalla comprensione delle interconnessioni e dei legami globali esistenti tra la vita umana e la natura, e dall’interiorizzazione dell’urgenza di prendersi cura e di difendere tali relazioni. In base a questa logica, l’Amazzonia non solo è un grande bioma condiviso da nove paesi, ma è un insieme plurinazionale interconnesso, fondamentale per la stabilità climatica e il mantenimento della vita sul pianeta.

Il grido della terra nell’Amazzonia

Siamo abituati a pensare alla Pan-Amazzonia partendo dalle sue ricchezze naturali. Il fatto è che, sebbene costituisca appena il 4% della superficie terrestre, il Rio delle Amazzoni e i suoi affluenti forniscono circa un quarto dell’acqua dolce del pianeta. È, inoltre, la più grande foresta tropicale della terra e ospita circa il 10% delle specie di piante e animali conosciute, alcune delle quali si trovano solo lì (PNUMA y OCTA, 2009). Tuttavia, nel documento finale del Sinodo, il papa parla dell’Amazzonia come di “una bellezza ferita e deformata, un luogo di dolore e violenza” (Sinodo dei Vescovi 2019 § 10)

Dall’epoca della colonizzazione, e in particolare negli ultimi settant’anni, l’umanità ha compiuto un intervento senza precedenti nel bioma che ne minaccia in modo irreversibile la sopravvivenza. La domanda di materie prime da parte dei mercati globali e la scommessa dei governi regionali su modelli di sviluppo “estrattivi” esercitano, oggi, una pressione sempre maggiore sulla vita e sul territorio della Pan-Amazzonia. Attualmente, in più della metà delle Aree Legalmente Protette (ALP), che funzionano come Parchi Naturali con diversi gradi di protezione del territorio, e che coprono il 25% del bacino del Rio delle Amazzoni, si consente l’estrazione diretta o indiretta delle risorse (SPA 2021-1, Cap.16). In modo analogo, quasi la metà dei 6.491 Territori Indigeni (TI) legalmente riconosciuti, che coprono un altro 25% del bacino amazzonico, sono minacciati dalla pressione esterna, nonostante i loro territori siano formalmente esclusi dalla commercializzazione della terra (Pulecio Yate, 2022). Queste pressioni sono dovute all’avanzata delle industrie estrattive, sia del settore minerario energetico, sia dell’agroalimentare, ma anche all’urbanizzazione e alla costruzione di vie di trasporto e di comunicazione. Di fatto, solo negli ultimi 35 anni, si è registrato un aumento del 656% dell’attività mineraria, del 130% dell’infrastruttura urbana, e del 151% dell’agricoltura e dell’allevamento (RAIGS, 2020). Tutto ciò si traduce nell’accelerazione della deforestazione e presuppone un rischio sistemico per il bioma amazzonico così come lo conosciamo.

L’economia “estrattiva” non solo ignora la rilevanza globale dei servizi ambientali amazzonici, ma ignora e disprezza la conoscenza indigena che ha permesso a questi popoli di vivere con la foresta e della foresta. Processi come l’introduzione massiccia di monoculture (agroindustria e allevamento intensivo); l’estrazione di risorse naturali (energia fossile, energia idroelettrica, attività mineraria); la costruzione di infrastrutture viarie, portuarie e aeroportuali per facilitare la circolazione di merci su vasta scala; l’abbattimento su larga scala della foresta, o l’aumento dei processi migratori in conseguenza della disoccupazione nelle zone rurali (SPA, 2021-1, Cap. 24 y 27) stanno provocando la distruzione della cultura, della lingua e delle istituzioni dei popoli indigeni, delle comunità afro-discendenti e dei contadini.

Fino al 2020, la Bolivia ha perso l’8% della sua foresta amazzonica; il Brasile il 18%; la Colombia l’11,7%; l’Ecuador il 10%; il 3% e l’1% è andato perso, rispettivamente, nella Guyana Francese e nella Guyana; l’8% in Perù; il 4% nel Suriname; e il 4% in Venezuela (Costa, 2020). Quasi la metà di quella superficie è stata distrutta negli ultimi 25 anni a causa del disboscamento indiscriminato e degli incendi. Entrambi i fenomeni sono intimamente legati a un modello economico “estrattivo” che riduce i beni naturali dell’Amazzonia a mere risorse disponibili per ottenere ricchezza e crescita economica. Per l’economia convenzionale, per esempio, un ettaro di foresta amazzonica è visibile solo quando viene abbattuto, commercializzato e convertito in “terreno produttivo” (indipendentemente dal fatto che si tratti di un’attività mineraria, di un terreno coltivato, o di un pascolo per l’allevamento intensivo). È allora attraverso la sua distruzione che viene calcolato il suo contributo alla crescita del Prodotto Interno Lordo di uno dei nove paesi in cui è distribuito il suo territorio.

Lo stesso Papa Francesco segnala nella sua esortazione apostolica Querida Amazonia che «quando alcune aziende assetate di facili guadagni si appropriano dei terreni e arrivano a privatizzare perfino l’acqua potabile, o quando le autorità danno il via libera alle industrie del legname, a progetti minerari o petroliferi e ad altre attività che devastano le foreste e inquinano l’ambiente, si trasformano indebitamente i rapporti economici e diventano uno strumento che uccide» (Papa Francesco, 2020. QA § 14). Come ha affermato il pontefice nella lettera per l’evento “Economy of Francesco”, la cui prima edizione ha avuto luogo poco dopo il sinodo, dobbiamo «studiare e praticare un’economia diversa, quella che fa vivere e non uccide, include e non esclude, umanizza e non disumanizza, si prende cura del creato e non lo depreda» (Papa Francesco, 2020)

Ma che significa questo per coloro che vivono in contesti urbani a migliaia di chilometri di distanza dal territorio amazzonico? Che significa “amazzonizzar-ci” partendo da questa “altra foresta” di cemento e di asfalto?”. E ciò che è ancora più difficile, come si può fare? Noi di Alboan ed Entreculturas, le due opere di cooperazione internazionale della Compagnia di Gesù in Spagna, ci siamo proposti di rispondere a questo invito. Per questo è stato fondamentale l’ascolto del territorio, a partire dalle organizzazioni e dai processi che sosteniamo e che accompagniamo nell’Amazzonia (CIPCA, CIMI, Fe y Alegría, SAIPE, SJPAM); e la riflessione sulla nostra stessa realtà. Il risultato è la campagna «Noi siamo Amazzonia: Difendiamo la nostra Casa Comune».

La cura della vita e del territorio come orizzonte

Nella sua esortazione apostolica, Querida Amazonía, Papa Francesco avverte che «la verità ineludibile è che, nelle attuali condizioni, con questo modo di trattare l’Amazzonia, tanta vita e tanta bellezza stiano “prendendo la direzione della fine”, benché molti vogliano continuare a credere che non è successo nulla:

“Quelli che credevano che il fiume fosse una corda per giocare si sbagliavano.

Il fiume è una vena sottile sulla faccia della terra. […]

Il fiume è una fune a cui si aggrappano animali e alberi.

Se tirano troppo forte, il fiume potrebbe esplodere.

Potrebbe esplodere e lavarci la faccia con l’acqua e con il sangue”» (Papa Francesco, 2020. QA § 47)

Questa poesia di Juan Carlos Galeano, citata da Papa Francesco, illustra la fragile realtà amazzonica e ci connette con l’orizzonte dell’ecologia integrale, che non è altro che la cura della vita e del territorio come ci insegnano i modi di vita ancestrali dei popoli indigeni, conosciuti anche come guardiani della foresta. Questo fine può essere raggiunto anche partendo da spiritualità e correnti di pensiero diverse. È stato così che abbiamo familiarizzato con l’ecofemminismo, una diversa corrente di pensiero critico che contesta la divisione tra società e natura e mette in discussione le relazioni di genere nei sistemi di produzione e di consumo e la tendenza dell’economia convenzionale a rendere invisibili alcuni elementi indispensabili per il mantenimento della vita. Ci riferiamo, da un lato, alla cura (della casa, dei figli, delle persone non autosufficienti) che è stata storicamente legata alle donne, e, dall’altro, ai servizi ambientali che fornisce la natura, senza i quali la vita sul pianeta, così come la conosciamo oggi, non sarebbe possibile.

«Noi siamo Amazzonia: Difendiamo la nostra Casa Comune» approfondisce questa prospettiva attraverso le voci e i dialoghi portati avanti da un gruppo di dieci donne provenienti da entrambe le sponde dell’Atlantico, con esperienze di vita e profili professionali diversi (attiviste, donne pastore, accademiche, indigene). Le loro testimonianze sono state rappresentate nella mostra audiovisiva “Defensoras de la Naturaleza” che presenta le loro storie di impegno a difesa della vita e di cura della Casa Comune. A partire da questi dialoghi abbiamo pubblicato il rapporto “Somos Amazonía. Claves ecofeministas para la defensa de la Amazonía” che raccoglie alcuni spunti per ripensare la nostra relazione con la natura in chiave locale-globale.

L’incorporazione dell’ottica della cittadinanza globale in queste riflessioni mette in evidenza la responsabilità che abbiamo di trasformare l’economia “estrattiva” partendo da questa “altra foresta”, in cui finiscono molte delle materie prime che vengono estratte dall’Amazzonia e da tanti altri luoghi senza nessun tipo di considerazione per i diritti umani o ambientali. Così si esprime Papa Francesco nell’esortazione apostolica Querida Amazonía: «Il grido dell’Amazzonia raggiunge tutti, perché “l’aspetto di conquista e di sfruttamento delle risorse […] è giunto oggi a minacciare la stessa capacità ospitale dell’ambiente: l’ambiente come ‘risorsa’ rischia di minacciare l’ambiente come ‘casa’”. L’interesse di poche imprese potenti non dovrebbe esser messo al di sopra del bene dell’Amazzonia e dell’intera umanità» (Papa Francesco, 2020. QA § 48). In linea con questo appello, nel 2020, più di 230 Vescovi hanno firmato una dichiarazione pubblica chiedendo l’istituzione di quadri normativi vincolanti per garantire l’obbligo delle aziende di proteggere i diritti umani e l’ambiente.

Due anni più tardi, nel febbraio del 2022, la Commissione Europea ha compiuto un primo passo in questa direzione pubblicando la bozza della direttiva europea sulla due diligence aziendale. Per la prima volta, questa norma obbligherà le aziende a identificare, valutare, prevenire e mitigare i possibili effetti negativi delle aziende sui diritti umani e sull’ambiente, prevedendo inoltre meccanismi di accesso alla giustizia per le vittime. Ciò nonostante, lo scorso mese di maggio, più di 220 organizzazioni della società civile hanno denunciato l’esistenza di importanti lacune nel testo. La definizione di effetti negativi sui diritti umani e sull’ambiente è estremamente limitata (per es., non comprende i danni da sversamenti di petrolio come quello avvenuto di recente in Perù), la partecipazione delle parti interessate al processo di due diligence non è significativa ed escluderà dall’obbligo il 99% delle aziende europee, cosa che contraddice gli orientamenti internazionali.

Per questo motivo, in vista della votazione che avrà luogo al Parlamento Europeo nel corso di quest’anno, noi di Alboan ed Entreculturas abbiamo lanciato una raccolta firme su visibles.org nell’ambito della campagna per chiedere ai nostri eurodeputati l’introduzione degli emendamenti necessari per rafforzare il testo. Probabilmente tali negoziati si protrarranno ben oltre e passeranno diversi anni prima che gli stati membri possano applicare detta norma. Ma se non agiamo ora, corriamo il rischio di perdere un’opportunità unica per ottenere una legge che faccia giustizia. Allo stesso modo, proprio perché i diritti umani e l’ambiente non possono aspettare, a livello nazionale stiamo partecipando anche alla Plataforma por las Empresas Responsables affinché il governo spagnolo approvi una legge sulla due diligence aziendale «made in Spain» nel corso di questa legislatura.

È in questo modo che noi di Alboan e di Entreculturas rispondiamo all’invito ad “amazzonizzar-ci”. Il cammino per trasformare le nostre organizzazioni e impegnare il nostro lavoro nell’ecologia integrale è lungo e complicato, ma crediamo che sia necessario percorrerlo, costruendo una cittadinanza critica che si mobiliti per un mondo più giusto, equo e sostenibile. Visita il sito www.somos-amazonia.org e scopri come partecipare per rispondere a questa chiamata.

Riferimenti:

Costa, Camila (2020), “Destrucción del Amazonas: las principales amenazas para la mayor selva tropical del mundo en los 9 países que la comparten”, BBC News Mundo. Accessibile alla pagina internet:

https://www.bbc.com/mundo/noticias-america-latina-51377234

Papa Francesco (2015), Lettera Enciclica Laudato Sì sulla cura della casa comune (LS). Accesibile alla pagina internet: https://www.vatican.va/content/francesco/it/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

Papa Francesco (2020), Esortazione Apostolica PostSinodale. Querida Amazonía (QA) Accessibile alla pagina internet: https://www.vatican.va/content/dam/francesco/pdf/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20200202_querida-amazonia_it.pdf

Papa Francesco (2020), Lettera del Santo Padre Francesco per l’evento “Economy of Francesco”, accessibile alla pagina internet: https://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2019/documents/papa-francesco_20190501_giovani-imprenditori.html

Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente – Organización del Tratado de Cooperación Amazónica (PNUMA – OCTA) (2009), Perspectivas del Medio Ambiente en la Amazonia. Lima

Pulecio, Jorge. (2022). Amazonia Viva. Contexto y pronóstico socioambiental para la acción colectiva. Fundación Alboan. Accessibile alla pagine internet: https://www.alboan.org/sites/default/files/amazonia_viva_-_jorge_pulecio_-_alboan.pdf

Red Amazónica de Información Socioambiental Georreferenciada (RAISG). (2020). MAPBIOMAS. Accessibile online alla pagina internet: Amazonia transformada: https://amazonia.mapbiomas.org/unprecedented-mapbiomas-study-in-the-amazon-reveals-a-loss-of-vegetation-cover-in-36-years-equivalent-to-one-chile-1#:~:text=Entre%201985%20y%202020%2C%20la,151%25%20en%20agricultura%20y%20

Science Panel for the Amazon (SPA). (2021). Amazon Report Assessment 2021. New York: United Nations Sustainable Development Solutions Network. Tutti i capitoli sono accessibili alla pagina internet: https://www.theamazonwewant.org/

Sinodo dei Vescovi (2019), Sinodo speciale per la regione Pan-Amazzonica. Amazzonia: Nuovi cammini per la Chiesa e per una Ecologia Integrale. Documento Finale, accessibile alla pagina internet: http://secretariat.synod.va/content/sinodoamazonico/es/documentos/documento-final-de-la-asamblea-especial-del-sinodo-de-los-obispo.html

Originale spagnolo

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

L’Amazzonia arde. Perché dobbiamo ascoltarne il grido?

Laura Gutiérrez-Escobar

Professoressa assistente, Istituto di Bioetica, Pontificia Università Javeriana di Bogotá

Sicuramente alcuni dei miei lettori hanno visto le notizie sulla grave e crescente deforestazione dell’Amazzonia e il grido degli scienziati del clima che mettono in guardia sulla distruzione di questo ecosistema come uno dei limiti planetari che non possiamo superare, se vogliamo che il cambiamento climatico globale non sia irreversibile. Probabilmente hanno anche sentito il grido dei popoli indigeni che vivono nell’Amazzonia, che vengono privati con la violenza dei loro territori, quando non assassinati, come dimostra il recente caso dell’indigenista brasiliano Bruno Araújo e del giornalista inglese Dom Phillips, che si vanno ad aggiungere a una lunga lista di omicidi perpetrati negli ultimi anni. La distruzione dell’Amazzonia ha molteplici cause interconnesse tra loro e originate dall’espansione: 1) del settore agroalimentare della soia e del mais – in particolare transgenico – e della palma da olio, 2) delle colture per uso illecito, come la coca, 3) dell’allevamento intensivo, 4) dell’estrazione mineraria su vasta scala e dello sfruttamento di gas e petrolio, 5) dei processi di urbanizzazione e di colonizzazione legati all’aumento della povertà, e 6) di opere infrastrutturali come strade e centrali idroelettriche, solo per citarne alcune (RAISG, 2015). Le cifre sono allarmanti[1], ma non ci abituiamo così rapidamente.

Perché dovrebbe preoccuparci l’Amazzonia? Perché dobbiamo ascoltarne il grido? In fin dei conti l’Amazzonia è un luogo in cui la maggior parte di noi non è mai stato – e con ogni probabilità non andrà mai; con il quale non sembra che abbiamo alcun legame vitale; e dove le persone soffrono, così come migliaia di esseri viventi, che non conosciamo e della cui esistenza non abbiamo contezza.

La mia risposta è che dobbiamo non solo ascoltare, ma anche rispondere con spirito di solidarietà al grido dell’Amazzonia e dei popoli che la abitano, perché è un nostro dovere etico verso noi stessi come umanità e verso gli altri esseri viventi ed ecosistemi del pianeta, così come verso le prossime generazioni umane e non. Questo dovere etico si basa, in primo luogo, sulla difesa della vita dei popoli e delle altre specie che abitano l’Amazzonia, e sul valore intrinseco dell’Amazzonia come ecosistema. In secondo luogo, sull’importanza della sua diversità bioculturale come fonte di cibo, medicine, acqua e conoscenze, non solo per la regione amazzonica, ma per il nostro pianeta. In terzo luogo, per l’importanza dell’Amazzonia per la lotta contro il cambiamento climatico e la catastrofe ambientale globale. L’Ecologia Integrale – prospettata da Papa Francesco nella sua Enciclica Laudato Si’ – ci mostra un cammino di comprensione, riflessione e azione per contribuire alla tutela dell’Amazzonia e dei diritti territoriali e ambientali dei popoli che la abitano.

Questo scritto si basa su questo rapporto vitale che abbiamo con le foreste e la loro biodiversità. L’Amazzonia è il mio riferimento, ma è chiaro che il dovere etico si estende a tutte le foreste e ai popoli che le abitano in tutto il mondo.

La diversità bioculturale dell’Amazzonia e la sua importanza per l’alimentazione e la lotta contro il cambiamento climatico

L’Amazzonia, dopo gli oceani, è l’ecosistema che cattura più carbonio, e ospita la maggiore biodiversità del mondo. Secondo le stime, in tutta l’Amazzonia vi sono più di 390.000 milioni di alberi e il 10% della biodiversità del mondo. Nell’Amazzonia, che riunisce nove Paesi (Brasile, Bolivia, Perù, Colombia, Ecuador, Venezuela, Guyana, Suriname e la Guyana francese), vivono 35 milioni di persone, tra cui più di 2,6 milioni di indigeni. Solo in Colombia ci sono 52 gruppi etnici appartenenti a 13 gruppi linguistici e 10 lingue isolate. La sua diversità biologica unica comprende, per esempio, per quanto riguarda la Colombia, 674 specie di uccelli, 158 di anfibi, 195 di rettili, 212 di mammiferi, 753 di pesci e più di 6.300 piante diverse[2]. Nella sua enciclica Laudato Si, Papa Francesco (2015) ha sottolineato l’importanza dell’Amazzonia come uno dei “polmoni del pianeta colmi di biodiversità” (LS § 38).

L’Amazzonia è considerata la foresta più grande e più ricca di biodiversità del mondo; uno di quei luoghi iconici – come i poli, o il deserto del Sahara – dove spesso si crede che la natura sia ancora incontaminata e inabitata. Tuttavia, vorrei offrire una diversa rappresentazione dell’Amazzonia, come ecosistema abitato da millenni e la cui attuale biodiversità è, in parte, il risultato degli stili di vita, delle cosmovisioni e delle pratiche culturali di diversi gruppi umani che vi hanno vissuto per molte generazioni, o che vi sono migrati di recente. In altre parole, la biodiversità dell’Amazzonia è intimamente legata alla diversità culturale umana; ci riferiamo, quindi, alla sua diversità bioculturale. I diversi tipi di insediamenti umani dell’Amazzonia evidenziano questi processi di popolamento a lungo termine, che vanno da territori abitati da gruppi indigeni poco numerosi, fino a città come Manaos, in Brasile, con più di 2 milioni di abitanti.

Nell’Enciclica Laudato Si’ (2015), Papa Francesco esorta a proteggere gli ecosistemi, come l’Amazzonia, e la loro biodiversità, perché hanno un valore intrinseco, indipendentemente dalla loro utilità per gli esseri umani. Allo stesso modo, possiedono un valore in quanto beni comuni che forniscono benessere, provvedono alle necessità, in particolare dei più poveri, e sostengono cosmovisioni e stili di vita. Tutto ciò è in contrasto con una visione delle foreste come “risorse” sfruttabili o beni commerciabili, il cui valore è determinato dai rendimenti finanziari che le aziende e le élite globali traggono dal loro sfruttamento o dalla loro conservazione (LS § 195).

L’importanza dell’Amazzonia per la sussistenza e gli stili di vita dei popoli che la abitano, in particolare indigeni, e per l’intera umanità, è inestimabile. I popoli indigeni dell’Amazzonia – come la maggior parte delle popolazioni etniche e contadine in tutto il mondo – combinano la caccia, la raccolta di frutti selvatici, legno e piante medicinali, la pesca e l’agricoltura, come strategie di sussistenza complementari. Per esempio, l’Amazzonia è il centro di origine, domesticazione, o diversità di un’infinità di piante alimentari, come la manioca e altri tuberi; frutta come l’arazá, l’açaí e l’ananas; il peperoncino e l’achiote. Allo stesso modo, è la culla di piante con proprietà allucinogene come lo yopo e l’ayahuasca, che le comunità, in particolare indigene, utilizzano per scopi rituali e medicinali.

Le comunità indigene dell’Amazzonia hanno sviluppato sistemi agricoli che, seppur con variazioni locali e regionali, si basano sui cicli ecologici e sul funzionamento vitale della foresta[3]. Questi sistemi ci forniscono elementi importanti per operare una transizione verso modelli agricoli più sostenibili. Le loro caratteristiche fondamentali sono la profonda conoscenza eco-sistemica per quanto concerne i cicli del clima (la pioggia, i venti, ecc.), dei fiumi e dei terreni; così come dei cicli di vita e delle interazioni delle piante coltivate con altre specie vegetali e animali della foresta.

Nonostante la sua ricca diversità bioculturale – o forse in conseguenza di ciò – l’Amazzonia è uno dei luoghi che registrano la maggiore conflittualità socio-ambientale del mondo[4]. Secondo l’ultimo rapporto di Global Witness (2021), due Paesi del bacino amazzonico si sono classificati, nel 2021, tra i primi cinque con il maggior numero di omicidi di ambientalisti al mondo: la Colombia al primo posto con 65 omicidi e il Brasile al quarto posto con 20 omicidi. Senza ombra di dubbio, l’Amazzonia è, ed è stata, un luogo di estrazione e di violenta spoliazione, alimentata dai cicli di boom di materie prime, come il caucciù, la quinoa e i legni pregiati; il petrolio e il gas; l’oro, il rame, e più recentemente, i metalli rari richiesti dal settore dell’high-tech, come il coltan; la diversità genetica (bioprospezione) da utilizzare in prodotti farmaceutici e cosmetici, solo per fare un esempio; e la soia e il mais, in particolare transgenici, la palma da olio e la coca. Pertanto, l’Amazzonia è stata profondamente legata – spesso in modo violento – all’economia mondiale e ai processi di globalizzazione, almeno dal XIX secolo.

L’allarmante deforestazione dell’Amazzonia, ascrivibile a queste attività estrattive, ha generato una perdita inestimabile di biodiversità e di funzioni ecosistemiche, l’alterazione di spazi vitali per il benessere delle comunità locali, la diminuzione delle risorse economiche e un aumento delle emissioni di Gas Serra (GES).

È importante ricordare l’urgenza dell’azione contro il cambiamento climatico. Secondo l’ultimo rapporto di PNUMA, ci stiamo avvicinando al cambiamento climatico irreversibile e al collasso della biodiversità, pertanto la risposta globale è sempre più urgente per:

ridurre le emissioni di diossido di carbonio del 45%, da qui al 2030, rispetto ai livello del 2010, e raggiungere le zero emissioni nette nel 2050, al fine di limitare il riscaldamento a 1,5°C, in linea con l’Accordo di Parigi e, al tempo stesso, conservare e ripristinare la biodiversità e ridurre al minimo l’inquinamento e la produzione di rifiuti (2021, p. 9).

Dopo gli oceani, l’Amazzonia è l’ecosistema che cattura la maggior quantità di carbonio nella biomassa che ospita questa immensa foresta pluviale tropicale. Da qui l’importanza di frenare la deforestazione e il degrado dell’Amazzonia nella lotta contro il cambiamento climatico, per evitare il massiccio rilascio nell’atmosfera del diossido di carbonio catturato nella sua biomassa. La cosa più preoccupante è che recenti studi sembrano suggerire che la rapida deforestazione dell’Amazzonia potrebbe già liberare più carbonio di quanto ne immagazzini[5].

Come possiamo ascoltare il grido dell’Amazzonia?

Papa Francesco (2015) nella sua enciclica Laudato Si’ ci mette in guardia sulla crisi ambientale derivante dal nostro modello economico e sociale, e ci chiama a costruire un’ecologia integrale che reintegri l’essere umano nella natura, ai fini del bene comune e della solidarietà intergenerazionale e trans-generazionale, costituendo un nuovo paradigma di giustizia  (Francesco, 2015). Il Papa scrive:

Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale. Le direttrici per la soluzione richiedono un approccio integrale per combattere la povertà, per restituire la dignità agli esclusi e nello stesso tempo per prendersi cura della natura.(LS § 139).

Partendo dalla Laudato Si’, ritengo che vi siano quattro aspetti fondamentali dell’Ecologia Integrale che devono essere applicati per la cura e la protezione dell’Amazzonia: (i) il bene comune alla base di uno sviluppo sostenibile caratterizzato da solidarietà “intra e inter-generazionale”, “pace sociale” e giustizia distributiva ((LS § 157 e § 159); (ii) la valorizzazione degli ecosistemi e degli esseri viventi sia intrinsecamente sia come beni comuni ((LS § 224); (iii) l’ingiustizia ambientale o la “ingiustizia sotto il rivestimento della cura per l’ambiente” (LS § 170) che viola la sovranità dei Paesi in via di sviluppo e ignora il “debito ecologico” e l’esistenza di “responsabilità comuni [ma] differenziate” di fronte al cambiamento climatico (LS § 51); e (iv) l’ecologia culturale che sottolinea l’importanza del “costante protagonismo degli attori sociali locali a partire dalla loro propria cultura” nei progetti di sviluppo e di conservazione (LS § 144, corsivo nell’originale).

È importante sottolineare le critiche di Papa Francesco alle iniziative multilaterali basate sul pagamento per i servizi ambientali, e ai mercati del carbonio come strategia per la conservazione delle foreste e la riduzione dei gas serra:

La strategia di compravendita di “crediti di emissione” può dar luogo a una nuova forma di speculazione, e non servirebbe a ridurre l’emissione globale di gas inquinanti. Questo sistema sembra essere una soluzione rapida e facile, con l’apparenza di un certo impegno per l’ambiente, che però non implica affatto un cambiamento radicale all’altezza delle circostanze. Anzi, può diventare un espediente che consente di sostenere il super-consumo di alcuni Paesi e settori (LS § 171).

Papa Francesco si riferisce anche alle disuguaglianze globali nella lotta contro il cambiamento climatico per le quali il “debito estero dei Paesi poveri si è trasformato in uno strumento di controllo, ma non accade la stessa cosa con il debito ecologico” (LS § 52).

È evidente che i paesi del bacino amazzonico non hanno contribuito in modo significativo alle emissioni di gas serra, tenuto conto dei loro processi di industrializzazione ancora allo stato embrionale, rispetto ai paesi del Nord America o dell’Europa, o a quelli che, negli ultimi decenni, hanno registrato un rapido sviluppo, come la Corea del Sud, il Giappone o la Cina. La deforestazione dell’Amazzonia e di altri ecosistemi forestali – come la foresta pluviale tropicale della costa colombiana ed ecuadoriana del Pacifico, le savane tropicali del Cerrado brasiliano, o il Gran Chaco della Bolivia e del Brasile – è la principale fonte di emissione di carbonio di questi Paesi.

Per fermare questa deforestazione nell’Amazzonia è necessario l’aiuto finanziario decisivo dei Paesi ricchi, così come la sopravvivenza delle popolazioni indigene e di altri popoli storicamente discriminati in modo autonomo nei loro territori. La protezione dell’Amazzonia non può essere raggiunta senza garantire i diritti territoriali dei popoli indigeni contro le attività estrattive su vasta scala che sono iscritte in una lunga storia di dominazione (neo)coloniale. Dobbiamo, inoltre, riconoscere la foresta amazzonica e gli esseri viventi non umani che la abitano come vittime dei conflitti socio-ambientali derivanti dallo sfruttamento delle risorse (sfruttamento avvenuto sia nel sia nei tempi odierni), e garantire loro il diritto a completare il proprio ciclo vitale, secondo il loro modo di vivere.

Riferimenti:

De la Hoz, N. (2019). Ukuo e identidad entre los uwotjuja de Selva de Matavén, Orinoquía Colombiana. Mundo Amazónico, 10(2), 38–69.

Francesco. (2015). Lettera Enciclica Laudato Sì sulla Cura della Casa Comune.

Global Witness. (2021). Last Line of Defence. Disponibile alla pagina internet: https://www.globalwitness.org/en/campaigns/environmental-activists/last-line-defence/

PNUMA. (2021). Resumen Ejecutivo Hacer las paces con la naturaleza.Plan científico para hacer frente a las emergencias del clima, la biodiversidad y la contaminación. Nairobi. https://www.unep.org/resources/making-peace-nature

RAISG Red Amazónica de Información SocioambientalGeorreferenciada (2015). Deforestación en la Amazonía (1970-2013). São Paulo: Instituto Socioambiental.

Originale spagnolo

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

L’Amazzonia: cuore dell’umanità

Laura Vicuña Pereira Manso

Congregazione delle Sorelle Catechiste Francescane, Amazzonia, Brasile

L’Amazzonia è importante per il mondo per la sua grande e complessa socio-diversità. È la foresta tropicale più grande del pianeta, copre nove Paesi del Sud America e concentra un terzo della sua biodiversità, che significa che una specie conosciuta su tre si trova in Amazzonia. Questa regione concentra, inoltre, il 20% di tutta l’acqua dolce del pianeta, ed è il luogo in cui si concentrano molte risorse minerarie. Proprio per tutta questa ricchezza naturale, l’Amazzonia è una regione strategica, molto ambita e contesa. Tuttavia, il 25% della regione pan-amazzonica è già stato disboscato[6].

Nella Pan-amazzonia vivono 400 popoli indigeni. Insieme compongono una popolazione di tre milioni di persone, che parlano più di 250 lingue diverse appartenenti a 50 gruppi linguistici principali. Oltre a questi popoli conosciuti, si hanno notizie di più di 140 popoli isolati, che non hanno contatti con la società.

I popoli indigeni e le comunità tradizionali, pur non essendo riconosciuti e valorizzati, con le loro “cosmovisioni” e le loro culture, sono stati i guardiani della foresta per millenni. Le immagini satellitari dimostrano che le aree più preservate dell’Amazzonia sono le terre indigene e le zone protette sono abitate dalle comunità tradizionali.

I popoli indigeni mantengono l’Amazzonia come un vero e proprio “organo vitale” del pianeta, e sono fonte di saggezza millenaria, cura e giustizia socio-ambientale per l’umanità e per la Terra.

Attualmente, in Amazzonia, sono in corso numerosi progetti e iniziative economiche: attività estrattive, accaparramento di terreni, progetti idroelettrici e altri, che compromettono la biodiversità e la sopravvivenza delle generazioni future.

A partire dagli anni ‘80, i problemi ambientali e sociali dell’Amazzonia, chiamata dai mezzi di comunicazione e dalla stampa internazionale “il polmone del mondo”, generano ripercussioni a livello mondiale. La minaccia più recente per le terre indigene dell’Amazzonia proviene dall’espansione dell’agro-business e, in particolare, dalla monocoltura della soia. Si stima che, nel periodo compreso tra il 1985 e il 2020, l’area disboscata in Amazzonia sia pari a 44,5 milioni di ettari[7]. L’allevamento sta diventando il più grande nemico e il principale responsabile della deforestazione: si contano più di 64 milioni di capi di bestiame e, attualmente, l’area deforestata supera l’incredibile record di 70 milioni di ettari.

L’altra grande minaccia è rappresentata dall’esplorazione mineraria nella regione amazzonica. A titolo di esempio, riporto ciò che avviene oggi nella terra indigena Yanomami, dove l’attività mineraria causa violenza, distruzione ambientale e malattie: lo scorso anno, nella più grande riserva indigena del Brasile, l’estrazione illegale è aumentata del 46%, la più grande devastazione della storia dalla demarcazione del territorio quasi 30 anni fa. Nel 2021, il degrado ha raggiunto il picco record di 3.272 ettari, rispetto ai 2.234 ettari del 2020, 1.038 ettari in più in un anno.

Oltre a ciò, vi è una lobby del governo brasiliano per avere un quadro giuridico per lo sfruttamento dei minerali nelle terre indigene, attraverso il disegno di legge 191 del 2020, che è totalmente incostituzionale. Purtroppo, nel bel mezzo della pandemia di Covid-19, l’esecutivo brasiliano ha approfittato del momento per, come diciamo qui, “far passare il gregge”, e ha rilasciato numerose concessioni minerarie ad aziende canadesi, come Belo Sun, Eldorado Gold, Amarillo Gold, Largo Recursos e Yamana Gold.

La compagnia mineraria canadese Cabral Gold, grazie a una manovra orchestrata da alcuni politici, oltre ad un suo coinvolgimento con imprenditori del settore, a gennaio di quest’anno ha ottenuto il diritto di sfruttare fino a 100.000 tonnellate di oro l’anno in un’area forestale nel sud-est dello stato di Pará – ancor prima di avere la licenza e la concessione mineraria definitiva sul sito. La società sta scavando nell’area senza alcun tipo di autorizzazione dal 2017; per Cabral Gold, questa è la terza miniera d’oro più grande in Brasile.

Tutte queste minacce mettono in pericolo la vita dell’Amazzonia, ma per proteggerla è necessario uno sforzo globale, frenando questo modello di sviluppo che uccide la Madre Terra e tutti i suoi popoli.

Da 20 anni lavoro a stretto contatto con i popoli indigeni, difendendo la vita, la terra e i diritti nell’Amazzonia Brasiliana, presso il Dipartimento di Rondônia, come missionaria del Consiglio Indigenista Missionario, un organismo della Conferenza Nazionale dei Vescovi del Brasile (CNBB). Lo stato di Rondônia è completamente devastato e disboscato dall’azione di gruppi economici e della criminalità organizzata, che vogliono fare della regione una terra per l’estrazione mineraria, l’agro-business e l’attività agricola, lasciando il terreno in stato di desertificazione. La regione amazzonica non può sopravvivere senza la foresta.

Nonostante lo sfruttamento dell’Amazzonia, la persecuzione incessante, la schiavitù, le guerre, le malattie introdotte in modo criminale e l’imposizione di un sistema guidato da parametri completamente diversi da quelli praticati dai popoli indigeni, questi ultimi non sono stati annientati. Continuiamo a combattere e a difendere la Madre Terra.

Vi parlo molto brevemente del mio percorso, che si aggiunge a quello di molti altri attori sociali impegnati in un lavoro davvero di base con i popoli indigeni. Dall’esperienza di vita missionaria con il popolo Karipuna porto lo sforzo, la lotta e il lavoro a difesa della Terra Indigena Karipuna, che è delimitata, riconosciuta e registrata dal 1998, e, nonostante ciò, subisce numerose invasioni. La difesa del territorio Karipuna significa la difesa dei diritti garantiti dalla Costituzione Federale del Brasile. Trent’anni fa, il popolo Karipuna ha subito quasi uno sterminio, essendo rimaste solo 8 persone, cinque adulti e tre bambini. Oggi, il popolo vive alle soglie del genocidio, a causa dell’azione illegale di gruppi economici e politici che vogliono appropriarsi delle loro terre. Sono state presentate, inoltre, domande di concessione mineraria da parte di alcune aziende nazionali che sono in attesa di un quadro giuridico per avviare lo sfruttamento e mettere così a rischio l’integrità fisica, culturale e territoriale del popolo Karipuna.

Nella comunità non si può dormire tranquilli: si sentono spari di armi e il rumore di trattori, e tutto ciò non consente al popolo di vivere in pace. I leader locali sono minacciati di morte, così come coloro che li sostengono. Sono già state presentate denunce in ambiti nazionali e internazionali, cercando alleati a difesa del territorio del popolo Karipuna e delle popolazioni indigene.

L’Amazzonia è bella, ricca e plurale, ma ha un sistema complesso e fragile: perché viva è necessario rispettarne le foreste, la fauna, le acque, i popoli originari e amazzonici che hanno vissuto in armonia con l’ambiente per millenni.

Originale spagnolo

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Lo “spazio-tempo” come luogo teologico

Sinivaldo Silva Tavares OFM

Professore di Teologia, Belo Horizonte, Brasile

Introduzione: un’iniziativa pionieristica che ha fatto riflettere

Qualche anno fa Papa Francesco ha proposto un’iniziativa pionieristica che ci ha fatto riflettere: convocare un Sinodo universale con l’obiettivo di affrontare questioni derivanti da una specifica territorialità, il bioma panamazzonico. Oltre alla celebrazione del sinodo, sono state create due organizzazioni i cui criteri di costituzione sono territoriali: la REPAM (Rete Ecclesiale Panamazzonica) e la CEAMA (Conferenza Ecclesiale dell’Amazzonia). Di fatto, già nella Laudato Si’, Papa Francesco aveva sottolineato l’importanza delle territorialità, in particolare, rispetto alla crisi socio-ambientale. Inoltre, questa consapevolezza è presente in tutta l’enciclica, soprattutto attraverso due filoni che si intrecciano nella trama del testo: la convinzione che tutto è interconnesso e l’invito ad articolare il grido dei poveri e il grido della Terra.

Il nostro obiettivo è quello di offrire una proposta teologica all’altezza dell’importanza e dell’attualità dell’iniziativa papale: “lo spazio-tempo come luogo teologico”. Per esporlo, procederemo in questo modo: come prima cosa richiameremo l’attenzione sull’emergere di una nuova configurazione, espressa nella consapevolezza che gli spazi sono il risultato della composizione di tutte le espressioni della vita sul pianeta; e, successivamente, discerneremo gli appelli che questi “segni dello spazio-tempo” pongono alla fede e al lavoro teologico.

1. “Spazio-tempo”: gli organismi creano l’ambiente

Ci troviamo immersi in una nuova configurazione epocale. Prima consideravamo lo spazio come un mero scenario di trame storiche che avevano come protagonista l’essere umano. Oggigiorno, tuttavia, siamo sempre più convinti che lo spazio sia figlio del tempo, dal momento che gli organismi non si adattano semplicemente all’ambiente, ma lo creano. Per questo dobbiamo esprimerci in termini di Geo-storia.

1.1. Lo spazio sarebbe un mero scenario della trama storica?

Fin dagli inizi, la cosiddetta “modernità” si è imposta attraverso due espedienti tipicamente colonialisti: lo sfruttamento violento dei beni e dei servizi della Terra e la creazione di soggetti-individui separati dalla Terra. E la relazione tra questi due espedienti si basa sull’esteriorità, sulla superiorità e sulla strumentalità. L’invenzione moderna-coloniale della soggettività come cogito ha provocato una serie di fratture nel tessuto naturale, sociale ed esistenziale. Separati violentemente dalla Madre Terra, non ci consideriamo “figli e figlie della Terra”. Ridotti a individui, ci sentiamo separati, opposti e contrapposti, a noi stessi e agli altri esseri che compongono il tessuto sociale e cosmico. E, infine, ci attraversa violentemente quella scissione esistenziale che ci divide in due cose (res): una “estesa” e l’altra “pensante”. Di fatto ci siamo visti costretti a soffrire una sorta di schizofrenia esistenziale, sociale e cosmica.

Il pensiero cartesiano si adattava perfettamente agli interessi della società emergente, preoccupata di estrarre i beni della natura, visti come mere risorse, e trasformarli, mediante la riduzione in schiavitù dei corpi umani, in mere merci a disposizione delle attività commerciali dell’incipiente capitalismo mercantile coloniale. Va sottolineato che non si trattava solo di considerare la natura come qualcosa di oggettivo e meramente esteso. Anche gli esseri umani di altre “razze”, considerati subumani o non umani, venivano trattati come meri corpi da rendere schiavi e sottoporre a lavori estenuanti[8]. Essendo caratterizzata soprattutto dalla riduzione in schiavitù di esseri umani di altre razze e dall’estrazione violenta di beni e servizi dai territori colonizzati – e non solo dall’emancipazione e dall’autonomia della ragione – la modernità-colonialità ci ha resi, di fatto, incapaci di vivere esperienze di “appartenenza”, ma anche di “rispetto” e di “cura” dei territori e dei loro beni e servizi naturali.

In questo senso, la modernità-colonialità opera un’indebita riduzione della complessità della realtà in due parti ben delimitate: oggettiva e inerte, una; soggettiva, cosciente, libera e dotata di senso morale, l’altra. La parte considerata inerte è stata ridotta a un mero scenario della trama storica il cui unico protagonista sarebbe l’essere umano. Questa divisione di ruoli tra le due parti è alla base della “visione scientifica del mondo”, responsabile di negare la storicità e la narratività intrinseche del mondo, rendendo impraticabile qualsiasi esperienza umana di “stare con il mondo”. Lo scenario viene considerato “esteriore” e per tanto “fuori” dalla trama. Questo sarebbe il presupposto di coloro che insistono sulla nozione di “ambiente” come uno spazio esteriore in cui si colloca e agisce l’essere umano, soggetto autonomo slegato dal suo scenario inerte.

Questa operazione artificiosa si caratterizzerebbe, a tutti gli effetti, come un caso di invenzione, dato che: da un lato, una parte del mondo viene disanimata, dichiarata oggettiva e inerte e, una volta privata di qualsiasi attività, ridotta a mero scenario; dall’altro, viene animata eccessivamente la parte contrapposta e superiore, dichiarata soggettiva e, per tanto, dotata di ammirevoli capacità di azione: libertà, coscienza, riflessione, senso morale, ecc. (Latour, 2020 a, 116; 142 ff).

1.2. Lo spazio è figlio del tempo.

Ci troviamo oggi, a tutti gli effetti, nel mezzo di una nuova configurazione epocale. Negli ultimi decenni, siamo stati colpiti, infatti, da una sorta di rivoluzione, perché quello che consideravamo un mero “sfondo” ha assunto il primo piano nelle nostre trame. E il motivo di questa svolta radicale sembra essere ciò che Bruno Latour ha affermato con tanta forza: “Gli organismi creano il loro ambiente, non vi si adattano” (Latour, 2020 b, 162-167).

Non vi è niente di inerte, niente di benevolo, niente di esterno. Se il clima e la vita si sono evoluti insieme, lo spazio non è una cornice, neppure un contesto: lo spazio è figlio del tempo. Proprio il contrario di ciò che Galileo aveva iniziato a realizzare: estendere lo spazio per ogni cosa per mettere dentro ogni attore, partes extra partes. Per Lovelock, questo spazio non ha più alcun tipo di significato: lo spazio nel quale viviamo, quello della zona critica, è esattamente lo stesso spazio nel quale cospiriamo; si estende fino a noi; duriamo quanto quelli che ci fanno respirare (Latour, 2020 b, 174).

Se, in effetti, Latour ha ragione quando dice che “lo spazio non è una cornice, neppure un contesto: lo spazio è figlio del tempo”, allora, a rigor di termini, dovremmo abituarci a parlare non solo di Storia, ma di Geo-Storia. Inoltre, se siamo d’accordo con ciò che scrive Latour che “lo spazio nel quale viviamo è esattamente lo stesso nel quale cospiriamo”, allora dobbiamo ammettere che lo spazio “si estende fino a noi; duriamo quanto quelli che ci fanno respirare”. In quanto capace di reagire alle nostre azioni, la Terra, pertanto, oltre al movimento, avrebbe, a tutti gli effetti, un comportamento. Emblematica, tra l’altro, è l’espressione “Eppur la Terra si muove”, formulata da Michel Serres con una chiara allusione a quanto affermato da Galileo Galilei nell’ambito della sua ritrattazione pubblica: Eppur si muove! (Serres, 1990).

In una recente intervista concessa a P. Spadaro, e pubblicata dal quotidiano italiano La Repubblica, Latour utilizza termini come, per esempio, costruzione, produzione, invenzione, tessuto, per riferirsi alla relazione tra l’organismo vivo, la Terra, e gli esseri vivi che la abitano. Egli scrive:

Quando si spiega che i viventi sono coloro che hanno costruito le condizioni in cui essi stessi si trovano, questo provoca un cambiamento. La Terra non è vivente nel senso New Age o nel senso semplicistico di un singolo organismo, ma è costruita, prodotta, inventata, tessuta dai viventi. Non è una semplice cornice all’interno della quale si muovono i viventi. Quando guardo il cielo sopra di me, la sua atmosfera, la sua composizione, la distribuzione dei gas, tutto questo è il risultato dell’azione dei viventi. [Si apre] un varco in cui le realtà spirituali sono ricche di significato per la nostra condizione terrestre. Il materialismo dei secoli precedenti – lo si constata con dolore – è infatti molto poco terrestre. (Latour, 2022)

A tal proposito, potremmo dire che esiste un’interdipendenza strutturale tra tutte le forme di vita sul pianeta: gli esseri umani, gli altri esseri viventi e le entità che popolano il cosmo. In questo senso, vorremmo porre l’accento sulla lucidità della “Carta della Terra” che, esponendo il neologismo “comunità di vita”, propone relazioni di appartenenza, interazione e cura per tutte le forme di vita che abitano il pianeta Terra. Ciò implica privilegiare le relazioni e il movimento, senza contorni ben definiti, in un processo continuo di composizione tra organismi, specie e gruppi.

2. “Segni dello spazio-tempo”: appelli alla fede e alla teologia

Numerose sono le sfide che questa nuova configurazione pone alla fede e, di conseguenza, alla teologia. Nell’impossibilità di trattarle tutte, ne privilegiamo una, vale a dire, l’ascolto del “grido dei poveri” e dei “gemiti della terra” nella loro reciproca implicazione.

Le teologie di oggi sono interpellate ad assumere con responsabilità le sfide derivanti dalla “crisi ecologica”, tessendo una rete intricata mediante l’articolazione di due nodi reciproci e complementari: l’opzione evangelica per i poveri e gli appelli del “vangelo della Creazione”.

Per la sua intrinseca complessità, la nostra realtà richiede di scegliere una prospettiva dalla quale comprenderla, situandoci nel suo groviglio di interrogativi e rinunciando alla pretesa della totalità. Nella migliore delle ipotesi, potremo testare contributi che, tuttavia, saranno sempre parziali e frammentati. Nient’altro che semplici squarci che si aprono da diverse prospettive parziali. Questo è il nostro limite, ma è anche un’opportunità privilegiata per comprendere la realtà nella sua irriducibile organicità.

Inoltre, una specifica parzialità insita nell’opera teologica cristiana deriva dalla consapevolezza della parzialità di Gesù, inviato ad annunciare la Buona Novella ai poveri e agli esclusi. L’assunzione di questa parzialità evangelica ci permetterà di vedere alcune cose che possono essere viste solo dalla prospettiva dei poveri. E cosa ancora più importante, ci porterà a correggere il nostro stesso modo di pensare e di concepire i grandi problemi che affliggono la stragrande maggioranza della nostra popolazione. I poveri, purtroppo, continuano a essere relegati ai margini delle nostre relazioni economiche, politiche, sociali e culturali. E ciò che è peggio, forse, è ricorrere a espedienti loschi e sofisticati per giustificare la nostra indifferenza di fronte alle loro richieste di vita più dignitosa.

Allo stesso modo, di fronte alla gravità della situazione attuale, le teologie sono chiamate a recuperare la loro intrinseca dimensione escatologica, poiché portano in sé una riserva sovversiva rispetto al tempo presente. La dimensione escatologica conferisce alle teologie cristiane un particolare dinamismo. Ricrea la relazione vitale per le teologie: con la vita, la cultura, la società e tutto il cosmo nella sua complessità. Per questo, recuperando le loro radici più autentiche, le teologie possono risvegliare i sogni assopiti, facendo fiorire le utopie. E così potranno smascherare con maggiore facilità ideologie, false sicurezze, idolatrie e diversi stereotipi. Solo in tal modo le teologie potranno assolvere uno dei loro compiti primari: aprire cammini verso il futuro, costringendo l’emergere di ciò che non è ancora.

Tuttavia, questa utopia che le teologie incarnano non deve essere confusa con una specie di speranza cieca, illusoria, ingenua. Non ha niente a che vedere con dottrine sorprendentemente alienanti e anestetizzanti. La speranza cristiana è ancorata al mistero pasquale di Cristo. Intesa in questo modo, recupera la “memoria pericolosa di Gesù” (J.B. Metz), rivelando il suo carattere intrinsecamente sovversivo rispetto a ogni ordine costituito. È, quindi, una speranza contro ogni speranza, poiché, in definitiva, è una speranza che parte dai sotterranei più oscuri della sofferenza e della morte assunte come conseguenza dell’impegno a favore della giustizia e della pace. In tal senso, la speranza cristiana radicalizza la nozione di memoria biblica, dato che destabilizza il presente, mette in discussione i canoni dell’evidenza egemonica e del progresso lineare, e difende le cause dei vinti, la cui speranza è stata frustrata dai detentori del potere costituito.

La gravità e l’urgenza delle questioni relative al discorso concernente la vita sul pianeta richiedono che ogni discorso teologico responsabile, che, quindi, non si lascia inghiottire dall’indifferenza e dal cinismo, si impigli a partire dalla condizione dei poveri e da una prospettiva speranzosa e utopica. Da qui la necessità, articolando i “gemiti della terra” con il “grido dei poveri” (Boff, 2015), di risignificarli nel quadro dell’utopia e dell’escatologia cristiane. Un discorso sulla protezione della vita sul pianeta che non incorpori i temi della povertà e della fame, dell’ingiustizia sociale e delle contraddizioni del capitalismo finanziario, pecca di ingenuità e di connivenza. Allo stesso modo, un discorso sulla vita sul pianeta che non consideri la questione del suo destino finale e del suo significato intrinseco finirà per soccombere al pessimismo tragico. Pertanto, quanto più il discorso concernente la vita sul pianeta affonderà nel terreno della sofferenza dei poveri e delle vittime, tanto più diventerà sensibile alle dimensioni della speranza e dell’utopia; e quanto più si lascerà penetrare dalla speranza escatologica, tanto più potrà sensibilizzare sulle esigenze vitali delle popolazioni povere e degli altri esseri viventi che agonizzano sul pianeta.

Conclusioni: accogliere i “segni dello spazio-tempo” come appello divino

Vorremmo porre l’accento sulla posizione teologica che è stata esplicitata nel corso della nostra argomentazione: l’importanza di proporre i “segni dello spazio-tempo” come condizione per riconoscere lo spazio-tempo come luogo teologico. La consapevolezza di essere in mezzo a una nuova configurazione epocale ci ha fatto riflettere: l’ambiente non si riduce a un mero scenario della nostra trama storica, ma, al contrario, costituisce lo spazio-tempo di una cospirazione vitale tra tutte le espressioni di vita del pianeta (esseri umani, altri esseri viventi ed entità che popolano il cosmo). Riconoscere lo “spazio-tempo” come luogo teologico implica, pertanto, scrutare e discernere i segni della presenza e dell’interpellanza divine tra i sottili meandri di questo complesso tessuto. Ciò corrisponderebbe, in altre parole, all’esercizio dell’ascolto del grido dei poveri e dei gemiti della terra. Questo implica riconoscere che le forme di vita del pianeta –  esseri umani, esseri viventi ed entità che popolano il cosmo – costituiscono, pertanto, l’ambiente con il quale cospiriamo e nel quale siamo chiamati ad accogliere la gratuità benevola del Creatore e a rispondere generosamente ai suoi disegni.

Riferimenti:

Boff, L., (2015). Ecologia: grito da Terra – grito dos pobres. Dignidade e direitos da Mãe Terra (edição revista e ampliada). Petrópolis: Vozes.

Latour, B. (2020 a). Onde aterrar? Como se orientar politicamente no Antropoceno. Rio de Janeiro: Bazar do Tempo,

Latour, B. (2020 b). Diante de Gaia. Oito conferências sobre natureza no Antropoceno. São Paulo: Ubu editora,

Latour, B. (2022). “Entrevista concedida a Antonio Spadaro. La Repubblica, 04/05/2022. https://www.ihu.unisinos.br/618301-vamos-ouvir-o-grito-da-terra-entrevista-com-bruno-latour, em 05 de maio de 2022.

Quijano, A. (2020). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. IN: LANDER, E. (ed.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, p. 201-246.

Quijano, A. (2007). “Colonialidad del poder y clasificación social”. IN: CASTRO-GÓMEZ, S.; GROSFOGUEL, R. (eds.). El giro decolonial. Reflexiones para uma diversidade epistêmica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre, p. 93-126.

Serres, (1990). M. Le Contrat naturel. Paris: Bourin.

Originale portoghese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Salvare le foreste di mangrovie di Siruma, Camarines Sur – Una storia di recupero e di ricostruzione della relazione uomo-natura

Liza L. Lim

Direttrice dell’Institute of Social Order, Manila, Filippine

Questo ci impedisce di considerare la natura come qualcosa di separato da noi o come una mera cornice della nostra vita. Siamo inclusi in essa, siamo parte di essa e ne siamo compenetrati. […] È fondamentale cercare soluzioni integrali, che considerino le interazioni dei sistemi naturali tra loro e con i sistemi sociali. […] Le direttrici per la soluzione richiedono un approccio integrale per combattere la povertà, per restituire la dignità agli esclusi e nello stesso tempo per prendersi cura della natura. (LS, § 139)

Introduzione

La Banca Mondiale considera le Filippine uno dei Paesi più soggetti a catastrofi del mondo. Negli ultimi decenni, eventi estremi e dannosi come forti precipitazioni e cicloni tropicali sono aumentati in modo significativo[9]. Lo scorso 8 novembre 2020, il tifone Ulisse (noto a livello internazionale come Vamco) ha devastato la Regione Capitale Nazionale, Ilocos, Valle di Cagayan, Luzon Centrale, Calabarzon, e Mimaropa. Le regioni amministrative di Bicol e Cordillera sono state le più colpite, il che ha inciso negativamente sulla vita e sui mezzi di sostentamento di coloro che vivono nelle aree costiere e di pianura.

Siruma è una delle municipalità della Provincia di Camarines Sur nella regione di Bicol (Filippine) che è stata maggiormente colpita dal tifone. È interessante notare che le aree in cui le comunità locali hanno effettuato un rimboschimento delle loro foreste di mangrovie sono state risparmiate. La gente del posto ha sottolineato che se non fosse stato per la copertura di mangrovie, il danno per il loro sostentamento sarebbe stato peggiore.

Usate e abusate – La storia della relazione tra le mangrovie e l’uomo

Anni di sfrenata distruzione delle mangrovie hanno aumentato l’esposizione delle comunità costiere di Siruma agli impatti dannosi del cambiamento climatico, in particolare ai forti tifoni che, ogni anno, attraversano la regione di Bicol. Di conseguenza, i tifoni aggravano la povertà tra i pescatori locali, che sopportano il peso maggiore di condizioni meteorologiche estreme. Più la loro situazione peggiora, più ricorrono a metodi distruttivi per estrarre ciò che le foreste di mangrovie hanno da offrire. Dopotutto, queste sono subito disponibili per l’uso, e la foresta di mangrovie sembra rigenerarsi velocemente. Il taglio degli alberi di mangrovie per il carbone, e il dragaggio del terreno nelle aree coperte da mangrovie, erano diventati uno spettacolo troppo comune e troppo familiare per gli abitanti della costa. Così familiare che è diventato troppo facile trascurarne l’importanza per la loro vita quotidiana. In un certo senso, l’emarginazione delle mangrovie riflette anche l’emarginazione dei pescatori locali.

Rinnovare le interazioni uomo-natura: la gestione delle mangrovie a Siruma, Camarines Sur

Nel 2008, l’Institute of Social Order (ISO) di Siruma ha iniziato ad attuare un programma per coordinare e abilitare le organizzazioni di pescatori di alcuni barangay costieri della municipalità. Attraverso questo programma, ha cercato di coinvolgere il governo locale nell’implementazione di una gestione comunitaria delle risorse costiere. L’ISO gestisce questo programma partendo dal presupposto che quando i pescatori locali saranno in grado di conservare, proteggere e sostenere le loro basi di risorse naturali, ne diventeranno i legittimi responsabili, in quanto utenti delle risorse primarie.

I pescatori della municipalità dipendono da tempo dalle loro risorse locali per la sopravvivenza e il sostentamento. L’ISO presume che siano consapevoli della loro importanza e di come le loro vite saranno colpite se verrà compromessa l’integrità delle loro risorse base. In un certo senso, i pescatori locali lo riconoscono. Ricordano le pratiche tradizionali che hanno preservato l’integrità delle loro aree di mangrovie. Tagliavano solo determinati alberi, o parti di alberi, da utilizzare nella costruzione delle loro case e nella realizzazione di recinzioni, e utilizzavano particolari tipi di attrezzi da pesca e di reti che consentivano agli avannotti di scappare e di nuotare via.

Studi condotti dall’ISO hanno, tuttavia, rivelato che la consapevolezza dei pescatori locali in merito alla condizione delle loro risorse di mangrovie non è così alta. Forse perché vivevano nelle foreste di mangrovie, a stretto contatto con gli alberi e gli animali, da molto tempo, e sapevano che queste erano una fonte affidabile di provviste, non si erano accorti che non erano più in buone condizioni. Inoltre, erano così preoccupati di trovare fonti di reddito per mettere il cibo sulle loro tavole, mandare i loro figli a scuola, rimborsare i loro prestiti, e far fronte alle spese quotidiane, che hanno trascurato i fondamentali. Anche l’ISO ha trascurato questo aspetto, poiché si è concentrato sull’aiutarli a trovare dei modi per migliorare il loro benessere economico e sociale.

Un giorno, mentre eravamo impegnati a interagire tra di noi durante un programma di formazione sull’implementazione, ci siamo resi conto che gli stock ittici e le specie marine dalle quali dipendono per vivere stavano lentamente diminuendo di numero. E mentre attribuivamo la cosa alle attività ittiche distruttive e all’intensa concorrenza dei pescatori commerciali che entrano nelle loro acque municipali[10], ci siamo anche resi conto che la diminuzione delle loro catture era dovuta anche al fatto che le mangrovie, dove i pesci depongono le uova, erano già distrutte. Inoltre, il numero di molluschi e di conchiglie che erano soliti raccogliere quando non potevano uscire in mare era diminuito. Per di più, erano anche diventati vulnerabili alle inondazioni e alle mareggiate.

Forse per il fatto che le donne delle comunità sono quelle che cercano, nelle aree coperte da mangrovie, conchiglie e molluschi per aumentare il cibo nelle loro case, e medicine quando qualcuno è malato, sono state le prime a notare che le mangrovie non erano più produttive. Inoltre, quando si abbatte un tifone, le donne sono quelle che garantiscono l’incolumità dei loro figli e degli anziani, mentre gli uomini mettono al sicuro le loro imbarcazioni. Le donne sono state le prime a riconoscere che gli alberi nelle foreste di mangrovie erano già radi, se non depauperati. La ricerca partecipativa e le sessioni di sensibilizzazione sulle mangrovie che l’ISO ha condotto con loro le ha fatte emergere. Per sensibilizzarle su ciò che stava accadendo nel loro ambiente, l’ISO le ha coinvolte nell’inventario delle mangrovie e nelle discussioni sui loro modelli di utilizzo delle mangrovie. Lentamente, hanno iniziato a rendersi conto del valore delle foreste di mangrovie nella loro vita[11].

Fin da piccola, ero già consapevole che le aree di mangrovie fungono da habitat per i pesci. Sapevo dove depongono le uova … non solo i pesci, ma anche i granchi, i gamberi e i crostacei – N (nome nascosto), membro femminile di un’organizzazione di pescatori 1 a Siruma.

Inoltre, hanno iniziato a rendersi conto di quanto le attività umane distruggano le loro aree di mangrovie.

Prima Siruma aveva foreste di mangrovie lussureggianti, ma queste sono quasi scomparse perché gli alberi di mangrovie sono stati tagliati per lasciare il posto agli stagni. Le nostre zone di pesca sono state le prime a essere colpite. Con la scomparsa delle mangrovie, i pesci non avevano un posto dove deporre le loro uova. Allo stesso modo, è scomparsa la lettiera di foglie, che funge da cibo per gli organismi marini. – J (nome nascosto), membro femminile di un’organizzazione di pescatori 2 a Siruma.

Molti hanno tagliato gli alberi di mangrovie mentre proliferavano gli stagni (nella comunità). Li usavano anche per le loro case – M (nome nascosto), membro femminile di un’organizzazione di pescatori 3 a Siruma.

Le donne hanno iniziato lentamente a rendersi conto della necessità di partecipare agli sforzi per far fronte alla situazione e, pertanto, sono state quelle che hanno partecipato per prime agli sforzi di riforestazione delle mangrovie. Le donne di Siruma sono state responsabili della riforestazione di più di cento ettari delle loro aree di mangrovie. Hanno preso parte alla raccolta dei propaguli di mangrovie, e li hanno coltivati e fatti crescere all’interno di vivai, alcuni dei quali si trovano proprio nei loro cortili.

Nel primo anno di avvio del vivaio, era una discarica. I rifiuti erano ovunque. Il primo passo è stato recintare il luogo, e poi abbiamo messo le piantine nei sacchetti fino a quando non dovevamo fare altro che innaffiare le piantine e fare manutenzione. Poi siamo state in grado di ricollocare queste piantine nelle aree di riforestazione.– M (nome nascosto)

Alcune si sono spinte ben oltre, sperimentando modi diversi per coltivare specie che sono difficili da propagare, anche per quelle che hanno formazione ed esperienza. Secondo queste donne, la riforestazione delle mangrovie è complessa e impegnativa. Tuttavia, le donne hanno anche detto di sentirsi realizzate vedendo fiorire le piantine che avevano piantato. Impegnarsi nella riforestazione delle mangrovie ha consentito a queste donne di ritrovare il loro legame con la natura, la loro fonte di vita e di sostentamento.

Il loro legame con la natura non è l’unico che hanno recuperato. Nel processo, queste donne sono state anche in grado di costruire e di rafforzare le loro relazioni reciproche. Per trovare una maggiore realizzazione nel loro lavoro, si sono organizzate. Hanno preso parte ad altri compiti come il pattugliamento delle loro aree di mangrovie contro coloro che tagliano illegalmente gli alberi di mangrovie e dragano le aree di mangrovie per trasformarle in stagni. Si impegnarono, inoltre, a dialogare con questi ultimi per esortarli a unirsi alle loro organizzazioni e ad esplorare modi non distruttivi di allevare i pesci e i granchi. Ricoprirono insieme il loro ruolo di responsabili delle loro risorse locali. Affermano che lo stanno facendo per far sì che i loro figli e le loro figlie possano ancora beneficiare dell’abbondanza che le loro aree di mangrovie offrono. E cosa ancora più importante, lo stanno facendo per le loro comunità e per la loro municipalità.

Affermare Laudato Si’

L’esperienza delle foreste di mangrovie di Siruma e delle donne pescatrici locali che operano nell’area ci ha mostrato che la distruzione delle foreste di mangrovie è in qualche modo legata alla povertà. Quando le persone sono povere e preoccupate di cercare dei modi per sopravvivere, le persone tendono a vedere la natura come un mezzo per raggiungere un fine. È facile trascurare e, in casi estremi, spingere la natura ai suoi limiti. Quando le persone sono emarginate, allo stesso modo emarginano la natura stessa. Quando la natura viene trascurata e abusata, la sua capacità di provvedere ai bisogni delle persone viene compromessa, creando un circolo vizioso di povertà e di distruzione ambientale. Per fermare questo circolo vizioso, è necessario ricostruire e rinnovare il rapporto uomo-natura. Questo è ciò che è successo a Siruma.

Sebbene la ricostruzione del rapporto uomo-natura nella municipalità sia ancora un work in progress, vi sono alcuni dati che indicano che gli sforzi profusi dalle donne pescatrici locali abbiano, in qualche modo, rallentato un po’ il circolo vizioso della povertà e della distruzione ambientale. Quando, nel 2020, il tifone Vamco ha attraversato le Filippine, la municipalità di Siruma ha avuto zero vittime in termini di vite umane. Sebbene alcune delle comunità costiere della municipalità abbiano subito dei danni, le zone in cui queste donne hanno riabilitato le loro aree di mangrovie non sono state colpite in modo grave. La gente del posto afferma che il tasso di mortalità delle piantine di mangrovie piantate dagli abitanti del luogo è stato minimo, e i danni fisici nelle loro comunità sono stati relativamente minimi. Se non del tutto, il terreno in queste aree si è stabilizzato.

Cosa ancora più importante, gli abitanti della municipalità sembrano aver sviluppato una profonda attenzione verso il prossimo. Dopo il passaggio del tifone, e dopo che l’ISO ha intrapreso uno sforzo per distribuire generi di prima necessità a coloro che sono stati gravemente colpiti, i membri delle organizzazioni di pescatori che facevano parte del programma hanno scelto di dare la priorità alle persone più colpite, sebbene anche loro avessero bisogno di sostegno. Il recupero della relazione con la natura per gli abitanti di Siruma si è tradotto nel rinnovamento del loro impegno verso il prossimo e verso la generazione futura.

(…) gli esseri umani, capaci di degradarsi fino all’estremo, possono anche superarsi, ritornare a scegliere il bene e rigenerarsi, al di là di qualsiasi condizionamento psicologico e sociale che venga loro imposto” – (LS § 205)

Riferimenti:

Friess, Daniel A.; Rogers, Kerrylee; Lovelock, Catherine E.; Krauss, Ken W.; Hamilton, Stuart; E. Lee, Shung Yip; Lucas, Richard; Primavera, Jurgenne; Rajkaran, Anusha; and Shi, Suhia. (2019). Mangrove Forests: Past, Present, and Future taken from Environmental Resource44:8, 90. Downloaded from www.annualreviews.org on 09/04/22.

Institute of Social Order. (2007). Participatory Resource Ecological Assessment – Municipality of Siruma. (Unpublished).

Madela, L; Palmiano, D.; Azanes, S. Jr.; Bergonio, E.; Castor R., de la Rosa, M, Quitorio, J.;Makalintal, L.Assessment of Mangrove Flora in Siruma, Camarines Sur, Philippines.(Unpublished)

The World Bank (2021). Climate Risk Profile: Philippines.p. 2. https://climateknowledgeportal.worldbank.org/sites/default/files/2021-08/15852-WB_Philippines%20Country%20Profile-WEB.pdf

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Crisi climatica e soluzioni alternative: la prospettiva dei popoli indigeni

Neelam Kerketta

Assistente professore di Scienze Politiche, Chattisgarh, India

Introduzione

Il film post-apocalittico ‘Mad Max: Fury Road’ è uno scorcio di un mondo post-apocalittico dove la custode dei semi conserva i semi che non possono più crescere in un terreno tossico. Gli ultimi semi nelle sue mani, che essa spera di poter far crescere un giorno sul terreno, sono il simbolo della disperazione e della speranza cui l’umanità si trova a dover far fronte in termini di crescente crisi ecologica. Questo simbolo apocalittico sta diventando realtà, con l’avvento di molteplici crisi ecologiche. Le crisi causate dall’uomo (antropogeniche) sono peggiorate inesorabilmente avvicinandosi al ‘punto di non ritorno’ oltre il quale l’uomo perderà la capacità di recuperare o di preservare un ecosistema stabile e sano. La crisi climatica è aggravata dall’incapacità delle istituzioni e degli apparati moderni (stati nazionali, organizzazioni internazionali, scienza, tecnologia o capitalismo benevolo) di apportare soluzioni sostanziali e tempestive alle crisi più urgenti del XXI secolo. Sebbene la comunità scientifica abbia raccolto prove inequivocabili su come le attività umane distruggano il sistema climatico, tutto ciò non è stato sufficiente per mobilitare un’azione a livello globale. La crisi climatica è diventata ancora più complessa, in quanto si intreccia con molti altri fattori e innesca molteplici crisi, come povertà, sperequazione sociale, ecc.

La crisi climatica e le sue implicazioni dirette e indirette suggeriscono l’urgenza di creare un mondo vivibile per tutti. In primo luogo, si tratta di cercare soluzioni alla crisi che non solo consentano di risolvere la crisi climatica, ma che sanciscano anche un radicale allontanamento dai sistemi che, per primi, hanno causato la crisi climatica e che sono responsabili dell’incessante escalation della crisi. In secondo luogo, poiché il cambiamento climatico e i suoi effetti sottili e netti sono già operanti, è necessario prestare particolare attenzione ai poveri, che sono diventati ancora più vulnerabili. Tra di essi i “poveri economici” che hanno meno incentivi per sopportare le conseguenze della crisi, vale a dire coloro che vivono vicino alla costa, un ambiente ecologico fragile, e coloro che sono più dipendenti dal “tema ecologico”, e quindi colpiti dai cambiamenti ambientali, come i popoli indigeni. Il discorso politico deve essere rovesciato, per prendere in cosiderazione coloro che sono gli ultimi. In terzo luogo, dobbiamo cercare sistemi economici ed ecologici alternativi per salvarci dalle catastrofi ambientali. Nella ricerca di soluzioni dobbiamo prestare attenzione ai sistemi esistenti (di conoscenze e di pratiche) che hanno un’esperienza comprovata di sostenibilità ecologica, come le conoscenze e le pratiche ecologiche dei popoli indigeni.

La crisi climatica: un’analisi

La traiettoria del nostro percorso verso il ‘punto di non ritorno ecologico’ passa per il tragitto ‘dell’Antropocene’, vale a dire, del dominio umano. Di conseguenza un cambiamento ambientale irreversibile e improvviso o la graduale distruzione del “sistema di supporto vitale del pianeta” riguarda la stessa sopravvivenza umana. Al di là del termine molto popolare, riscaldamento globale, il cambiamento climatico implica e si manifesta in una pletora di crisi come: perdita di biodiversità, depauperamento del suolo, innalzamento del livello dei mari, esaurimento dei combustibili fossili, innalzamento della temperatura atmosferica, perturbazioni meteorologiche sempre più estreme e frequenti, acidificazioni degli oceani, impoverimento dell’ozono della stratosfera, interferenza con i cicli globali dell’azoto e del fosforo, depauperamento delle risorse, esaurimento globale dell’acqua dolce, modificazione del sistema terrestre, carico di aerosol, inquinamento chimico, ecc. Come la distruzione delle migliaia di specie che sono nel braccio della morte per estinzione o lo scioglimento dei ghiacciai, alcuni cambiamenti sono irreversibili, insostituibili, e incurabili. Questi cambiamenti, definiti soglie, confini planetari, estinzioni, e limiti, implicano tutti un qualcosa di permanente che, una volta attraversato, non può essere ripristinato facilmente, se mai lo possa essere, e dove in ogni caso è richiesto un cambiamento radicale.

La continua escalation della crisi ecologica è dovuta a due fattori sovrapposti, vale a dire, il paradigma di sviluppo dominante di una crescita infinita e inarrestabile, che ha richiesto uno sfruttamento senza fine di un mondo finito, e l’assenza di un meccanismo correttivo per i mali che la società attuale ha creato. L’eccessivo sfruttamento delle risorse della terra, innescato dal sistema economico chiamato ‘capitalismo’, si basava esclusivamente sulla scoperta continua di spazi di profitto e di risorse, in particolare di risorse a basso costo, popolazioni e territori. Il paradigma di sviluppo basato ‘sull’avidità piuttosto che sui bisogni reali’ replicato negli sviluppi tecnologici è stato adattato per servire lo scopo del profitto, piuttosto che una vita dignitosa per tutti. Questo è l’unico motivo per cui, nonostante l’incredibile progresso scientifico e tecnologico, l’umanità non è in grado di risolvere i problemi fondamentali della società, come la crisi climatica, la povertà, la pandemia, le malattie, ecc. Invece, i capitali rendono i disastri un’altra sfera di profitto, si parla appunto di capitalismo dei disastri, come ha giustamente sottolineato Vandana Shiva, attivista e ambientalista indiana. Questo capitalismo dei disastri, che cerca di ridisegnare se stesso con nuovi avatar come ‘tecnologie più recenti’ o ‘miracoli tecnologici’ per combattere il cambiamento climatico, è una bufala. Ciò è diventato evidente durante la pandemia di Covid-19: nel momento in cui l’umanità si è ritrovata improvvisamente in una situazione di grande pericolo, diverse aziende produttrici di vaccini hanno fatto a gara per creare il vaccino migliore, invece di collaborare alla ricerca e alla produzione per salvare l’umanità. In casi come questo, gli stati nazionali dovrebbero agire ancora lealmente per il bene dei propri cittadini e in assenza di un governo mondiale centrale, sono gli unici agenti dotati di sufficiente capacità e legittimazione per coordinare l’azione normativa necessaria per sostenere i beni comuni atmosferici globali. Sostenitori del green thinking ed ecologisti radicali hanno identificato lo stato come parte dei problemi ambientali globali.

Gli stati nazionali avrebbero potuto essere potenzialmente istituzioni potenti e legittime per promuovere politiche sostenibili dal punto di vista ambientale. Tuttavia, lo stato nazionale non riesce a proteggere i ‘beni comuni atmosferici globali’ poiché prevale l’interesse nazionale (che favorisce lo sviluppo, l’aumento delle emissioni e un maggiore sfruttamento delle risorse e della natura) sulla responsabilità collettiva (che ha un costo per il bilancio dello stato). Il risultato di tutto ciò è il ripetuto fallimento din un “governo climatico globale” e l’inefficacia delle organizzazioni e dei trattati internazionali. Si può facilmente concordare il testo di un trattato, ma i trattati non hanno quasi nessun impatto sulle emissioni che causano il riscaldamento globale. A tal proposito è necessario porre l’accento su due sviluppi sovrapposti. In primo luogo, nel momento in cui avevamo bisogno di una vera cooperazione internazionale per risolvere la crisi climatica pervasiva, gli stati si sono allontanati gli uni dagli altri e hanno ceduto ai loro interessi nazionali. I poveri e i paesi più poveri (quelli meno responsabili della crisi) saranno le principali vittime di questo fallimento nell’affrontare il cambiamento climatico, sia a livello internazionale, sia a livello nazionale. In secondo luogo, i poveri di ogni paese, i soggetti più vulnerabili alla crisi climatica, sono resi ancora più vulnerabili dal cambiamento della natura dello stato, vale a dire, da uno stato sociale a uno stato capitalista, dove, in quest’ultimo caso, le reti di sicurezza per le persone vulnerabili sono relegate in fondo alle priorità, il che rende i poveri ancora più poveri.

Pace, giustizia e riconciliazione

L’incapacità di risolvere la crisi climatica è una questione di giustizia poiché colpisce i poveri, le comunità povere e i paesi in via di sviluppo. Sebbene siano i meno responsabili del problema ecologico, essi sono soggetti alle tragiche conseguenze della crisi climatica. Persone e comunità già gravate dalla povertà e dall’oppressione spesso subiscono le conseguenze più dure, pur avendo minori capacità per far fronte al cambiamento climatico e alle sue implicazioni. La loro lotta per guadagnarsi da vivere, sfamare la propria famiglia e creare un ambiente familiare stabile diventa ogni giorno più complessa mentre la crisi climatica continua. Questi ‘poveri’ diventano sempre più vulnerabili a causa del fallimento di istituzioni, come gli stati nazionali, e dell’erosione dei meccanismi di welfare. Sebbene tutti moriremo un giorno, i poveri sono condannati dal sistema a morire prima.

I popoli indigeni, per esempio, sono particolarmente colpiti dalla crisi climatica, in quanto sono intimamente connessi con gli ecosistemi che li circondano. I cambiamenti climatici dirompenti mettono a rischio la loro capacità di soddisfare i bisogni primari di cibo, riparo e sopravvivenza culturale. Oltre a essere, nella maggior parte dei casi, i meno responsabili della crisi, succede che i popoli indigeni sono i meno responsabili della crisi e invece sono fondamentali per preservare e talvolta migliorare gli ecosistemi che li circondano. I popoli indigeni hanno anche una capacità di adattamento minima a questi cambiamenti dirompenti, a causa dell’impossibilità di accedere ad agevolazioni e incentivi. Queste sfide sproporzionate della crisi climatica per le popolazioni indigene devono essere riconsiderate per una migliore protezione dei loro diritti e per salvare la terra.

Al contrario, i popoli indigeni sono stati storicamente sfruttati e hanno perso le loro case a causa delle potenze coloniali, nonostante queste “potenze” avessero grandi capitali per utilizzare risorse naturali e manodopera a basso costo. Le loro conoscenze e il loro contributo all’ecosistema sono stati ignorati. I popoli indifeni vengono spesso considerati come irrazionali e arretrati; ancora oggi, la loro voce non viene ascoltata nei negoziati sul clima. Le loro conoscenze e le loro pratiche sono considerate tradizionali e superate. Eppure, la maggior parte dei dati mostra che le ultime riserve di foreste, ecosistemi, biodiversità, e governance di successo di ecologie ‘comuni’, si trovano tra le popolazioni indigene. Ciò implica sia la questione della giustizia, della pace, e della riconciliazione che la capacità di immaginare politiche e azioni di advocacy in materia di clima. La prospettiva dal basso e quella dei poveri sono fondamentali per comprendere la crisi climatica. Questo rende i poveri attori centrali nell’immaginare soluzioni climatiche.

La ristrutturazione dell’economia e del modello di sviluppo

È necessario seguire alcuni punti categorici per realizzare un clima sostenibile e sano che serva il bene di tutti. In primo luogo, nella nostra ricerca di un’alternativa al paradigma della crescita, dobbiamo riconoscere che vi è un limite alle risorse che possono essere sfruttate, e ridefinire il paradigma della crescita e del benessere. È fondamentale rendersi conto che l’attuale modello di sviluppo e di economia globale (economia di mercato o capitalistica) ha fallito dal punto di vista economico e ha creato un tasso di crisi ecologica impossibile da sostenere. L’economia di mercato competitiva a livello internazionale e locale crea enormi ricchezze per pochi, oceani di povertà per milioni di persone e montagne di rifiuti e disastri ecologici per il pianeta. Pertanto, la struttura economica alternativa dovrebbe essere basata sulla solidarietà piuttosto che sulla concorrenza, e sui bisogni piuttosto che su un’avidità senza limiti. Ciò che serve in questo momento è la decrescita, l’economia redistributiva, l’economia solidale, o l’economia basata sui bisogni, invece che l’economia basata sull’avidità.

Nell’attuale scenario caratterizzato da risorse naturali limitate, un modello economico redistributivo amministrato dallo stato sociale sembra promettente. In particolare per la popolazione più vulnerabile, lo stato sociale può realizzare reti di sicurezza o una protezione durante le catastrofi, controllando, al contempo, lo sfruttamento delle risorse e delle persone da parte del capitale. Il sistema economico deve essere trasformato, o ci troveremo sicuramente a sbarcare il lunario su un pianeta molto meno ospitale. Per dare priorità al pianeta rispetto al profitto è fondamentale localizzare, democratizzare e decentralizzare il processo decisionale finanziario e liberarsi dei diktat dei colossi finanziari globali e delle nazioni potenti. Tutto ciò conferirà a persone, comunità e nazioni l’autonomia per decidere ciò che è fondamentale e necessario per loro. L’autonomia, dal livello globale al livello locale, nel commercio, nell’alimentazione, nell’agricoltura, nel modello economico, nello stile di vita, nella cultura, ecc., è fondamentale nel cammino verso la sostenibilità. Questi cambiamenti sistemici comportano, inoltre, la ristrutturazione dell’attuale modello sociale, politico ed economico e dei rapporti di potere. Soluzioni che non minacciano il sistema, come un meccanismo per la riduzione delle emissioni di carbonio basato sul mercato e spinto dalle élite di governo (sia nazioni che capitalisti), gli inviti a cambiare gli stili di vita personali, una riduzione demografica, o un’incessante attesa di miracoli tecnologici consentono al sistema dominante di ridurre le sue responsabilità. La necessità del momento è ristrutturare questo assetto consolidato, dal livello globale al livello locale.

A tal proposito, prendo i popoli indigeni come un’alternativa al modello dominante e li individuo come alternative praticabili. Suggerisco inoltre che i popoli indigeni, le loro conoscenze e pratiche ecologiche possano contribuire agli attuali sforzi per affrontare la crisi climatica. Ritengo infatti che possano offrire sistemi di valori e paradigmi alternativi al sistema che, in primis, ha causato l’escalation della crisi ecologica. In termini di protezione dei beni comuni ambientali molte comunità indigene hanno gestito in modo efficiente l’ecosistema che li circonda per secoli. Per essi l’uso sostenibile delle risorse e la gestione dei ‘beni comuni’ diventa il loro modo di vivere, poiché riconoscono la loro relazione simbiotica con la natura e con la creazione. Con un senso di moralità comunitaria e un sistema di credenze, vivono insieme, risolvono i conflitti, prendono decisioni collettive e rafforzano un senso di unità e di comunità. Insegnano il valore del rispetto per tutti gli esseri animati e inanimati. Per esempio, l’ultima riserva di foreste in tutto il mondo si trova all’interno dei territori delle popolazioni indigene, che l’hanno utilizzata senza degradarla. Tuttavia le politiche forestali, come in India, hanno descritto questo modo di procedere delle popolazioni indigene come il fattore di degrado delle foreste e degli ecosistemi e hanno spinto migliaia di indigeni fuori dalla loro terra.

Per quanto riguarda la sostenibilità alimentare, oggi le popolazioni indigene offrono un’alternativa al sistema agroalimentare in difficoltà. L’attuale sistema alimentare si basa sulla monocoltura. Dipende fortemente dalle falde acquifere e dai combustibili fossili, dai fertilizzanti chimici e dai pesticidi che hanno messo in pericolo non solo l’ecologia (terra, acqua, ecosistema, e biodiversità), ma anche la salute degli esseri umani. Spesso si è raggiunto un punto di non ritorno, soprattutto per quanto riguarda la biodiversità. Le popolazioni indigene offrono come alternative sistemi agroalimentari locali indipendenti, sostenibili, resilienti e nutritivi. Per esempio, tra le popolazioni indigene, i semi vengono conservati e migliorati da secoli per adattarsi agli ecosistemi locali e ai bisogni delle comunità, che sono migliaia in termini numerici. Le comunità, a loro volta, sono fondamentali anche per quanto riguarda queste conoscenze e queste pratiche di sostenibilità. Per esempio, per mantenere la fertilità del suolo è indispensabile la rotazione delle colture. Questa viene fatta liberamente, poiché almeno alcuni membri della comunità piantano i semi specifici per quell’anno al fine di evitare l’eventuale scomparsa dei semi. Lo scambio stagionale delle sementi e la dipendenza e le interazioni ad esso associate legano le comunità l’una all’altra. La visione del mondo non antropocentrica, il rispetto delle componenti dell’ecosistema, la costruzione di una moralità all’interno delle comunità e il mantenimento di conoscenze e pratiche, testate per migliaia di anni e in centinaia di circostanze, fanno delle comunità indigene un modello da studiare per una sostenibilità ecologica alternativa a livello locale e globale.

Conclusioni

La crisi climatica si aggrava ogni giorno, al punto che la sopravvivenza dell’umanità è messa in discussione. Nell’attuale paradigma economico e di sviluppo, il riscatto ecologico sembra impossibile, dal momento che si basa sulla crescita incessante, sulla disuguaglianza in termini di profitti e sullo sfruttamento delle persone e delle risorse (tipico di un’economia capitalistica), che è l’antitesi della sostenibilità ecologica o di una vita dignitosa per tutti. Pertanto, pur nella consapevolezza delle implicazioni catastrofiche della crisi climatica, l’urgenza di attuare soluzioni concrete viene relegata tra le ultime priorità. Senza comunità morali ed etiche tutti gli aspetti dell’ecologia (risorse, emissioni, crisi climatiche, ecc.) non sono in grado di invitare ad approntare una degna risposta globale e locale all’aggravarsi della crisi ecologica. Ciò richiede una ristrutturazione fondamentale dei paradigmi di sviluppo, dei concetti di benessere e di crescita e una conseguente ristrutturazione delle politiche locali e globali. Il sistema richiede un cambiamento radicale. Dobbiamo passare consapevolmente e collettivamente da un modello basato sull’avidità a un modello basato sui bisogni; dall’accumulazione di capitale a un meccanismo redistributivo delle risorse e dei beni comuni; da un sistema globalizzato e controllato dal mercato, per quanto riguarda cibo, sementi, tecnologia, commercio, ed economie, a un sistema autonomo locale. La democratizzazione delle decisioni economiche ed ecologiche è fondamentale per realizzare un pianeta, persone ed ecosistemi sicuri e sani.

Potrebbe non essere possibile affrontare questi problemi all’interno di un capitalismo riformato. Ciò può avvenire solo all’interno di un’economia post-capitalistica ed ecologica, orientata a produrre per soddisfare i bisogni, non il profitto: un sistema di cooperazione, collettivismo, e solidarietà. Esso contribuirà a sviluppare la resilienza affinché le persone vulnerabili si adattino alle interruzioni imprevedibili e imparino ad avere a che fare con un mondo ormai non più in equilibrio. Evitare di attraversare questa linea rossa è un’impresa immane e urgente, che non può aspettare l’arrivo di nuovi miracoli tecnologici nell’arco di qualche decennio. I più vulnerabili devono essere in prima linea nell’immaginare, nel formulare e nell’implementare una politica climatica.

A tal proposito, le popolazioni indigene offrono esempi di soluzioni climatiche a livello locale e modelli per gestire le ecologie nazionali e globali, il tutto per realizzare la sostenibilità in diversi contesti. Sfidano inoltre il sistema responsabile della crisi climatica su alcuni dei principali fattori scatenanti della crisi stessa, offrendo un’alternativa ai sistemi alimentari: autonomia, solidarietà ed economie non orientate al profitto (visioni del mondo non antropocentriche). I popoli indigeni di tutto il mondo forniscono delle possibilità concrete con i loro sistemi di vita e hanno dimostrato da tempo che gli esempi di sostenibilità sono stati sistematicamente ignorati nel mondo accademico e nella pratica. Sebbene storicamente relegati come irrazionali, non scientifici, impraticabili, locali e non universali, i sistemi indigeni offrono una speranza per il mondo senza speranza di oggi. Come la ‘custode dei semi’ nel film ‘Mad Max: Fury Road’, chiedono al mondo acqua, terra, un ecosistema e autonomia per poter salvare se stessi e il mondo dalla catastrofe ecologica.

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Il popolo della foresta e la foresta del popolo

Samar Bosu Mullick

Ex membro di facoltà presso lo Xavier Institute of Social Sciences, Ranchi, India

Un’osservazione piuttosto poetica di un funzionario coloniale del Jharkhand all’inizio del secolo scorso recita così:

Chotanagpur è dappertutto una lunga distesa ondulata di colline … Il suo centro è un vasto altopiano … Tutte sono coperte, in misura maggiore o minore, da una fitta giungla … mentre sui pendii più bassi e più ondulati crescono vaste foreste di alberi che si estendono per chilometri e chilometri in ogni direzione. L’insieme forma una delle serie di panorami più affascinanti che si possano immaginare. Le colline lontane sullo sfondo, con splendide tonalità di blu e di viola al calar della luce; le colline più vicine, dalla sagoma pittoresca e lussureggianti in ogni sfumatura di verde, con le loro audaci scarpate in nero o grigio; e le pianure sottostanti che conferiscono la loro quota di colore al verde tenue del riso ancora giovane, al giallo brillante del miglio (sirguja), o all’oro dei campi al momento del raccolto, – presentano un panorama di incanto e di bellezza perfetti. (Bradley-Brit, F.B. 1910: 2)

Bradley fornisce una descrizione del paese e delle colline, e del contesto sociale del territorio, che è propria del viaggiatore. Tuttavia, non è un’eccezione nel suo genere. Chiunque ha scritto della terra e della gente del paese non poteva che rimanere colpito dalla co-esistenza della natura e della cultura in un equilibrio perfetto. Circa mezzo secolo prima dell’osservazione di Bradley, le cose erano ancora più idilliache.

La descrizione del viaggio di un gruppo di missionari cristiani nei villaggi degli adivasi (popoli indigeni) a metà del XIX secolo dà la sensazione di essere in un luogo mitologico. I villaggi erano incastonati all’interno di foreste fitte e ricche di biodiversità, note al mondo esterno come la gloriosa ‘terra delle foreste’, letteralmente Jharkhand.

Una strada ripida e ardua attraversa le montagne coperte da una fitta boscaglia. È piuttosto difficile trovare il sentiero perché l’erba e gli arbusti sono cresciuti in ogni direzione durante la stagione delle piogge … Da molto tempo ormai, stiamo scrutando il luogo che è la destinazione del viaggio, ma invano. Quel fitto sottobosco impedisce qualsiasi visuale. Finalmente, la foresta si dirada. Arriviamo su una splendida collina che offre una vista aperta tutt’intorno. In basso, è visibile una valle incantevole. Un fiume magnifico scorre attraverso la valle, unito ai suoi affluenti. Alla foce di questi ultimi, o ancora più indietro, si trovano piccoli villaggi circondati da gruppi di alberi ad alto fusto. Dalle pendici della montagna digradano le verdi e ondulate risaie terrazzate. Sulla loro superficie vi sono pendii erbosi, sui quali pascolano le capre e le pecore. Nell’area pianeggiante, vi sono campi di legumi e di cereali insieme a pascoli per il bestiame, disteso comodamente sul fango all’ombra degli alberi. Di nuovo nella foresta, ancora un fitto sottobosco intricato, e poi vecchi tronchi di alberi ad alto fusto in gruppi, e a volte alcune palme che ondeggiano orgogliosamente le loro cime al vento. Se c’è da qualche parte nel mondo un posto di pace a cui si può pensare, deve essere qui, i villaggi in questo angolo di Paradiso sono così accoglienti, tranquilli e pacifici. Né la maledizione del rumore, né il clamore delle città, trafiggono le nostre orecchie. Solo l’armonioso tintinnio dei campanacci del gregge, proveniente dal pascolo, e le voci chiare dei bambini, si sentono echeggiare  nell’aria luminosa e frizzante” (Bara, Dominic. 2014: 173-4).

Il XIX secolo è stato il momento di svolta nella storia dei popoli indigeni che vivevano in questi villaggi. Il rumore degli stivali dei soldati in marcia e degli zoccoli dei cavalli al galoppo ha rotto la pace della foresta con una tale brutalità che nessuno aveva mai sognato nei suoi peggiori incubi. Gli archi e le frecce che mai avevano rivolto contro degli esseri umani sono risultati essere l’unica arma difensiva. Ma i potenti stranieri, saheb (inglesi) e diku (zamindari – proprietari terrieri e appaltatori), hanno calpestato ogni angolo del loro paese come branchi e mandrie.

All’inizio del XIX secolo, quando l’esercito della Compagnia Britannica delle Indie Orientali ha invaso la ‘foresta del Bengala’, si è scontrato con i valorosi popoli della foresta. Li chiamavano ‘i nobili selvaggi’. Il termine riecheggiava l’osservazione contenuta nell’Arthashastra (II secolo a.C. – III secolo d.C.), che chiamava questo popolo gli atavika, il popolo della foresta, che preferiva vivere al di fuori del sistema statale e sotto il proprio sistema di governo egalitario. Tuttavia, il sistema statale delle pianure del Gange ha iniziato a inserirsi nell’altopiano del Chotanagpur ancor prima degli inglesi, nel lontano 1676, quando il primo Jagir (feudo) è stato concesso a stranieri dal capotribù locale che si è posto come Raja, che significa re (Hoffman. 1950:2933). I colonialisti inglesi hanno invitato stranieri ‘civilizzati’ provenienti dalle pianure a governare sopra di loro e a condividere il bottino. Lo sfruttamento disumano della manodopera umana e la distruzione ingiustificata della natura fisica hanno causato una ‘tempesta di polvere e una foschia sospesa’ sulla terra; il terreno verde è diventato bianco come latte cagliato, e ‘le acque trasparenti del fiume sono diventate rosse come il sole al tramonto’. Ne è seguito un movimento di resistenza lungo cento anni.

I missionari cristiani sono apparsi proprio in questo momento critico per la popolazione. Il primo gruppo, quello della Missione Luterana Gossner, ha deciso di venire su questo altopiano ricoperto da foreste, sopraffatto dalla semplicità e dalla rettitudine della popolazione. I cattolici romani li hanno seguiti alla metà del XIX secolo. Entrambi i gruppi missionari avevano una visione opposta a quella dei governanti coloniali sui ‘selvaggi’ o sui ‘janglees’, come i lacchè locali chiamavano in modo sprezzante gli abitanti. Stavano dalla parte dei popoli della foresta, dei selvatici del passato. Trovavano immorale schiacciare la vita di un popolo che viveva in un rapporto simbiotico con la natura e una società che sosteneva valori egalitari.

Anni dopo, già nel secolo in corso, le aspirazioni della popolazione e le opinioni dei missionari a loro sostegno hanno trovato una sorta di riconoscimento giuridico e morale nel Forest Rights Act (2006), approvato dal Parlamento indiano, e nell’enciclica Laudato sì (2015) di Papa Francesco. Il presente articolo tenta di cogliere questa trasformazione della politica statale nazionale e dell’approccio internazionale alla conservazione della natura.

La politica forestale coloniale

Prima dell’inizio dell’era coloniale, la coltivazione itinerante (daha/ dhya o jara) era molto diffusa. L’agricoltura con l’aratro era stata introdotta in alcune aree isolate dagli stati ‘forestali’ medievali. La nozione di terra appartenente al re come ‘signore’ supremo del suolo era assente. Tutte le risorse e i prodotti di sussistenza erano sotto il controllo della comunità. La foresta era parte integrante dell’economia e aveva connotazioni spirituali.

Quando la Compagnia Britannica delle Indie Orientali è arrivata sull’altopiano, ha trovato villaggi incastonati nel grembo di lussureggianti foreste verdi, formate dai preziosissimi alberi di Sal e da altre specie arboree di grande valore, di cui aveva bisogno per la costruzione di navi, l’estrazione mineraria sotterranea, e le linee ferroviarie. Si è posta il duplice obiettivo di ottenere ‘ricavi dalla terra e legno dalla foresta’. “Il colonialismo ha operato una distinzione tra settore pubblico e settore privato. L’ambiente è stato dichiarato pubblico e l’agricoltura privata. Tale divisione dei paesaggi e delle sfere sociali ha finito per caratterizzare i grandi aspetti della formazione dello stato moderno” (Shivaramakrishnan 199: 80). Agli indigeni è stato impedito di praticare la coltivazione itinerante, ed è stato assegnato loro un terreno specifico per vivere una forma irredimibile di ‘agricoltura arretrata’. (Shivaramakrishnan 199: 81). A partire dagli anni intorno al 1870, la parte sud-occidentale del Bengala, coperta da foreste, – il cuore tribale emergente – si stava configurando come “un paesaggio in cui convergevano due elementi di carattere politico. Un elemento contribuiva ad accelerare la graduale trasformazione di terre selvagge e lande desolate in un territorio ordinato fatto di campi e boschetti. L’altro elemento era la politica di conservazione delle foreste”. (Shivaramakrishnan 199: 86)

La dichiarazione di Lord Dalhousie, che nel 1856 ha proclamato tutte le foreste sane, ricche di preziose specie arboree, come proprietà del Raj britannico, ha segnato il primo passo in quella direzione. Il Government Forest Act del 1865, entrato in vigore il 1° maggio, ha legalizzato il processo di accaparramento delle foreste ai danni degli stessi abitanti delle foreste. Questa legge ha trasformato tutte le proprietà della comunità in proprietà dello stato, e ha alienato le masse dalla titolarità e dalla gestione della foresta. Il processo iniziato con il Government Forest Act del 1865, per sostituire la gestione comunitaria delle foreste con la gestione statale, è stato consolidato con l’Indian Forest Act del 1878. Questo processo ha cambiato il modello tradizionale di utilizzo delle risorse. Ha reso il legname un bene vitale, il che, a sua volta, ha alterato profondamente l’ecologia delle foreste (Gadgil and Guha. 2000: 85). Le strutture forestali dominanti sono cambiate, passando da giungle di tutte le età, eterogenee, che si rigenerano in modo naturale, a monoculture semplificate, della stessa età, spesso dominate dal sal, dal teak e dal pino (Jewitt. 2004: 62). Nelle regione di Chotanagpur, “tra il 1893 e il 1894, sono state avviate operazioni di insediamento forestale, e adottati dei provvedimenti per predisporre un registro dei diritti forestali. I villaggi della foresta sono stati ‘delimitati in blocchi di forma adeguata’ costituiti non solo dai siti dei villaggi ma anche da terreni coltivabili e incolti ‘sufficienti a soddisfare le esigenze degli abitanti del villaggio’. Al di fuori di questi blocchi si trovano le aree forestali protette … da più parti, sono state presentate petizioni, rivendicando quelli che chiamavano i loro vecchi diritti … anche Birsa Munda, il leggendario leader degli ulgulan (nella rivolta del 1900), ha guidato un gruppo di raiyat che chiedeva la remissione dei debiti forestali” (Singh. 1966: 37).

È stata una coincidenza che i missionari gesuiti belgi siano arrivati proprio nel mezzo di questa situazione instabile, costellata da continue rivolte e agitazioni della popolazione contro l’alienazione forzata delle loro risorse naturali ancestrali, per avviare l’opera della Missione nel 1869. Si sono uniti alle controparti luterane tedesche, che già si erano installate nella zona 24 anni prima, per porre rimedio al risentimento della popolazione. Ma il motivo dello straordinario successo di P. Constant Lievens SJ è dato dal fatto che “il suo apostolato ha risposto alle esigenze della popolazione. Lievens e i suoi compagni non hanno avuto paura di adottare un approccio che era destinato a entrare in conflitto con interessi costituiti. Invece di dirigere i loro sforzi verso i proprietari e incoraggiarli ad avere compassione dei loro affittuari, hanno operato dalla parte degli oppressi – alimentando il loro desiderio di prendere in mano il loro destino … piuttosto che predicare la Croce al loro popolo, questi coraggiosi missionari hanno preferito affrontarla loro stessi” (Noronha, Alvino. 1975: xviii).

Di conseguenza, si sono trovati a dover affrontare l’ira di proprietari terrieri e commercianti da una parte, e lo sconcerto dell’amministrazione dall’altra. Sono state distrutte proprietà della Chiesa, e il governo ha chiesto loro di concentrarsi sulla loro opera missionaria piuttosto che combattere gli accaparratori di terre in tribunale. Ma tutto ciò non è riuscito a dissuaderli. P. John Baptist Hoffman ha seguito le orme di P. Lievens, ma su scala decisamente più ampia. Non ha combattuto casi giudiziari in favore della popolazione, ma ha pensato di apportare cambiamenti al sistema giudiziario per sostenere i diritti della popolazione sulle risorse. Il risultato del suo incessante lavoro e delle sue astute manovre negoziali con le amministrazioni ha portato allo storico Chotanagpur Tenancy Act del 1908.

Questa legge ha riconosciuto i diritti dei coltivatori (raiyat) sulle risorse e ha accettato i discendenti degli abitanti originari della zona, i khuntkatidar e i bhuinhar, come ‘proprietari’ delle terre e delle foreste sotto il loro controllo. Ha riconosciuto il diritto di proprietà collettiva dei fratelli di stirpe sull’intero villaggio che, fino a quel momento, era rimasto fuori dai confini dei proprietari terrieri e di altri stranieri, conosciuto come il villaggio Khuntkatti. Lo stesso diritto di proprietà è stato riconosciuto a singole famiglie con terre ancestrali sotto il loro controllo, nonostante l’intromissione degli stranieri nei loro villaggi. Erano chiamati bhuinhar ed erano alla pari con gli zamindari. La legge ha, inoltre, riconosciuto i diritti tradizionali sulle risorse forestali delle popolazioni indigene nelle foreste dei loro villaggi. Tuttavia, la maggior parte degli adivasi che avevano perso i loro diritti fondiari a favore degli zamindari (proprietari terrieri) sono rimasti privati dei loro diritti sulle risorse, e sono stati trattati come semplici raiyat, o coltivatori ordinari. Il risultato più straordinario della legge è stato il divieto di alienazione della terra da parte di queste tre categorie di popolazioni indigene. Subito dopo sono iniziate le c.d. Survey and Settlement Operations. Sfortunatamente, Hoffman non ha potuto assistere a questo grande trionfo del popolo nel distretto di Ranchi, dove nel 1932 sono stati predisposti i registri dei diritti o titoli fondiari. Purtroppo, nel 1915, è stato rimpatriato dal governo britannico nella sua nativa Germania, in quanto cittadino di un paese nemico. Ma il suo ‘cuore e la sua anima sono rimasti’ a Ranchi fino alla sua morte, avvenuta nel 1927.

Le politiche forestali post-indipendenza

Subito dopo l’indipendenza, nel 1947, il governo indiano ha adottato la National Forest Policy (1952). Questo documento incarna un antagonismo profondamente radicato tra lo stato e le comunità dipendenti dalla foresta laddove stabilisce: “il fatto che un villaggio sia situato vicino a una foresta non pregiudica il diritto di un paese, nel suo insieme, di beneficiare di un bene nazionale” (Poffenberger and Singh 1996:61). Il neonato paese ha adottato la democrazia politica, ma ha continuato a praticare la tirannia burocratica. Ha elaborato una costituzione che sosteneva i diritti della popolazione; tuttavia ha lasciato che il meccanismo statale la riducesse a un patto coloniale. Gli adivasi sono stati il gruppo più svantaggiato.

Le speranze della popolazione di recuperare la propria terra e le proprie foreste in un’India indipendente sono andate distrutte. Lo stato non ha abrogato l’Indian Forest Act del 1927, l’ultima di una serie di leggi draconiane in materia, dopo i Forest Act del 1865 e del 1874. Secondo il Permanent Settlement, la foresta del villaggio era di proprietà degli zamindari. Questi hanno portato avanti una distruzione indiscriminata della foresta per soddisfare la domanda del secondo conflitto mondiale. Dopo l’abolizione del sistema zamindari, “tutte le foreste dei villaggi, così come le foreste di Khuntkatti, sono state rilevate dal Dipartimento Forestale, con il pretesto di un metodo di gestione scientifico” (Working Plan: 1962:6). Pertanto, ci sono voluti circa cento anni (dal 1856 al 1956) perché il governo – coloniale prima, indipendente poi – smantellasse il sistema di proprietà e di gestione popolare delle foreste del Jharkhand. Ma tutto ciò non ha posto fine alla sofferenza degli abitanti delle foreste. Ora essi sono dichiarati invasori della foresta, e devono essere cacciati via in base al Forest Conservation Act del 1980.

Il movimento per i diritti forestali

Il movimento per l’identità e l’autonomia degli adivasi, che ha portato alla formazione del nuovo stato del Jharkhand, si è materializzato nel 2000. Alcuni attivisti del movimento per l’autonomia, ivi compreso l’autore del presente articolo, hanno deciso di sollevare la questione del ripristino dei diritti perduti della popolazione sulle sue foreste ancestrali. Il Jharkhand Jangal Bachao Andolan (JJBA – movimento del Jharkhand per salvare la foresta) è nato da quell’iniziativa, sul terra di Birsa Munda e sul terreno d’intervento prescelto da P. John Baptist Hoffman. Ha iniziato nel distretto di Ranchi (oggi Khunti), costellato da villaggi Munda, con famiglie prevalentemente cristiane e con alcuni seguaci di Birsa Munda, che si definiscono birsaiti.

Con il passare degli anni, il distretto stava perdendo progressivamente la sua foresta. S. C. Roy (1912), il padre dell’etnologia indiana, che viveva a Ranchi, riportava che, nel primo decennio del XX secolo, circa un terzo (vale a dire, il 32,10%) della superficie del distretto era coperto da foreste. Alla fine degli anni ‘60, la foresta si era ridotta a circa 4.350 chilometri quadrati, pari al 23,83% di tutta la superficie del distretto. L’antropologo Sachchidananda ha osservato: “Un tempo, la maggior parte del distretto di Ranchi era coperta da fitte foreste. Oggi, gli altopiani centrali e orientali sono quasi privi di foreste, e sulle colline si trovano solo piccoli boschetti con pochi grandi alberi” (1979: 36). Secondo il censimento del 1981, il 23% della superficie del distretto era ricoperto da foreste. Questa percentuale era scesa ulteriormente nel 1991. Negli anni successivi, la superficie forestale non è diminuita, ma certamente è diminuita la foresta stessa.

Nel 2002, il JJBA ha aderito, come cofondatore, al National Forum of Forest People and Forest Workers. La ‘Campagna per la sopravvivenza e la dignità’ è stato un altro forum nazionale per sollevare la questione dei diritti forestali degli adivasi. Il potere del movimento popolare è emerso con tale forza che sia il partito di governo sia i partiti di opposizione hanno riconosciuto le richieste degli abitanti delle foreste e le hanno inserite nei loro programmi politici per le elezioni del 2004. L’antico sogno della popolazione è diventato realtà nel 2006. Il governo nazionale, guidato dal Partito del Congresso, ha approvato la storica legge sui diritti forestali delle popolazioni indigene e degli altri abitanti tradizionali della foresta (il Forest Rights Act del 2006).

Nel suo preambolo, la legge afferma che, “durante il periodo coloniale, e anche dopo l’indipendenza, è stata commessa un’ingiustizia storica contro gli abitanti delle foreste”. La legge è una legislazione radicale ed epocale in tutti i sensi. Accetta che solo gli abitanti delle foreste conoscono la foresta e conservano le conoscenze tradizionali sulla biodiversità. Riconosce che i diritti forestali appartengono già agli abitanti delle foreste. Lo stato deve solo registrarlo e fornire loro un titolo come detentori di diritti collettivi e individuali sulle foreste. La comunità del villaggio adesso ha il diritto di “proteggere, rigenerare e gestire la foresta del villaggio”. Il diritto delle comunità impegnate nella ricerca del cibo di vagare liberamente nella foresta e di raccoglierne i prodotti è oggi riconosciuto come loro diritto di habitat. Vi sono, inoltre, altri 11 diritti correlati che la legge riconosce.

Tuttavia, alcuni critici sottolineano come la legge rientri nel quadro di uno sforzo internazionale volto a limitare le emissioni di anidride carbonica e ad aumentare il sequestro di carbonio, avvalendosi del lavoro gratuito degli abitanti della foresta. Il mondo moderno è, oggi, testimone dell’impatto disastroso di questo cambiamento, in termini di valori culturali, sulla natura e, di conseguenza, sugli esseri umani. La massiccia deforestazione e la distruzione dell’ambiente per alimentare il motore delle economie feudali e capitaliste hanno oggi iniziato a causare, sotto forma di cambiamento climatico, carenza di acqua potabile, desertificazione, smottamenti, siccità e inondazioni. La consapevolezza del fatto che è necessario proteggere la natura richiede un drastico cambiamento di atteggiamento nei confronti degli adivasi, specialmente nella società dominante. Persone un tempo disprezzate come astoriche (senza un futuro), incivili, simili ad animali, e arretrate, e la cui cultura era considerata malvagia e pericolosa, vengono oggi improvvisamente onorate con gli epiteti di ‘protettori della natura’ e ‘conoscitori della biodiversità’, e la loro cultura viene riscoperta come ‘preziosa’ e ‘sostenibile’. Gli indigeni sono elogiati perché le foreste devono essere protette, e sono visti come coloro che possono farlo meglio rispetto all’apparato statale (il dipartimento forestale).

Il Forest Rights Act del 2006 non è un caso isolato. Il mondo capitalista sta cercando di coinvolgere gli abitanti della foresta con il suo obiettivo di proteggere e rigenerare le foreste per rispettare l’impegno di ridurre le emissioni di gas serra, ai sensi del Protocollo di Kyoto. Le strategie REDD (Reducing Emissions from Deforestation and Degradation) e REDD+ delle Nazioni Unite sono già attive in molti paesi asiatici. La National Green India Mission è un meccanismo primario per soddisfare la richiesta capitalista di carbone, che è immorale, ingiusta e contraria a Madre Terra. L’ironia della situazione è data dal fatto che la Green Hunt sta precedendo la Green India Mission! Un’iniziativa è per frustare, e l’altra per domare gli adivasi!

Contrariamente a questa presunta soluzione capitalista, egoistica e non etica, alla pressante minaccia alla vita causata dal capitale e dallo stile di vita promosso dal capitalismo, il mondo indigeno sta fornendo una soluzione giusta. Paesi come l’Ecuador e la Bolivia ne sono la punta di diamante. I popoli indigeni di tutto il mondo celebrano la storica approvazione della ‘Legge di Madre Terra’, da parte del Parlamento boliviano, nel 2009, come una grande vittoria per il loro valore culturale.

Sotto la leadership di Evo Morales, il primo presidente indigeno della Bolivia, la Costituzione boliviana è stata emendata per sostenere il Diritto di Madre Terra. La nuova legislazione garantisce a Madre Terra diritti di cui godono gli uomini.

Il presidente Morales ha inoltre annunciato che avrebbe “smantellato il modello di privatizzazione”, espropriando le miniere di zinco, argento e stagno che erano in mani private.

Il ministro degli Esteri, David Choquehuanca, ha dichiarato che il tradizionale rispetto indigeno della Bolivia per la Pachamama (Madre Terra) è fondamentale per prevenire il cambiamento climatico. “I nostri nonni ci hanno insegnato che apparteniamo a una grande famiglia di piante e di animali. Crediamo che tutto sul pianeta faccia parte di una grande famiglia. Noi indigeni possiamo contribuire a risolvere le crisi energetiche, climatiche, alimentari e finanziarie con i nostri valori”, ha affermato.

Ispirata dalla Bolivia, nel 2009, l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite ha proclamato il 22 aprile Giornata Internazionale della Madre Terra. L’Assemblea ha espresso la convinzione che per bilanciare le esigenze economiche, sociali e ambientali delle generazioni presenti e future “sia necessario promuovere l’armonia con la natura e con la Terra”.

A ottobre del 2009, l’Assemblea Generale ha conferito al presidente Morales il titolo di “Eroe mondiale della Madre Terra”.

Il Forest Rights Act (2006) e la Legge di Madre Terra (2009) hanno presto ricevuto un grande sostegno da Papa Francesco, con la pubblicazione dell’Enciclica Laudato sì (2015).

Il mondo si sveglia

Gli attivisti per i diritti dell’ambiente e della foresta di tutto il mondo in generale, e gli adivasi del Jharkhand in particolare, sono stati sopraffatti dall’approccio radicale di Papa Francesco per salvare la casa comune di tutti gli esseri viventi – la Terra – da un imminente disastro ambientale. La gente ha capito che Papa Francesco si sta rivolgendo a persone di tutte le fedi, non come l’eminente leader di una religione, ma come un umile e nobile figlio di questa Madre Terra. Nella sua enciclica riprende il grido della terra e il grido delle persone vulnerabili. Il Pontefice riconosce la bellezza dell’intero creato, di tutte le creature, e le chiama, come San Francesco d’Assisi, ‘sorelle e fratelli’ che compongono la casa comune. In Papa Francesco, le persone hanno trovato un attivista che si batte per costruire una nuova ‘civiltà dell’amore’, disperdendo tutte le forze che corrompono l’umanità e che promuovono lo sfruttamento e l’abuso incessanti degli esseri umani e della natura per avidità egoistica. Il suo è un appello a cambiare “gli stili di vita, i modelli di produzione e di consumo, le strutture consolidate di potere che oggi reggono le società’’.

L’approccio radicale del Papa alla preoccupazione ecologica ha già creato un certo disagio nel campo della destra. Le critiche abbondano nei consigli di amministrazione e sui media; le rivolte disarmate non sembrano molto lontane. Soprattutto dopo la sua visita pastorale in America Latina, il mondo capitalista ha avuto diverse sincopi. Al contrario, i lavoratori in difficoltà hanno esultato quando Sua Santità ha condannato il capitalismo dicendo: “Il capitalismo sfrenato è lo ‘sterco del diavolo’”. Il Papa prende le distanze dalla destra perché sogna una ‘civiltà dell’amore’, una ‘fratellanza universale’ e l’ideologia di un mondo biocentrico. L’inveterata convinzione dell’etnocentrismo è il fondamento di una crescita economica antropocentrica che dimentica ‘il disegno di Dio che ha creato gli esseri umani come custodi del resto della Sua creazione su questa terra’. La destra ci insegna a vedere ogni cosa come proprietà umana, e ci induce a usarla solo per noi stessi. Ci rende consumatori irresponsabili. Il regno in continua espansione del consumo egoistico porta all’eccessivo sfruttamento della natura. Non siamo soddisfatti del latte di amore che madre terra può fornirci; desideriamo di più, e l’avidità ci condanna a succhiarle il sangue. Ci rende moralmente e fisicamente malati, e facciamo ammalare anche lei. Il capitalismo simboleggia l’insaziabile avidità dell’uomo, e lo porta a un passo dalla commozione, dalla guerra, dal fratricidio e dalla brutale violazione della dignità femminile, che alla fine distrugge l’amore.

L’amore per l’umanità ci porta verso la sinistra. Sebbene la sinistra ci mobiliti per i nostri diritti sulle risorse naturali, finora non è stata in grado di difendere i diritti di Madre Terra e la dignità di tutte le creature nostre sorelle, animate o inanimate. La sinistra si batte per la libertà umana, ma non riesce a rendersi conto ‘delle conseguenze di una libertà senza confini’. Il socialismo vedeva nel conflitto tra l’uomo e la natura il motore del progresso umano. Di conseguenza, gli stati socialisti sono entrati in competizione con il mondo capitalista per soddisfare l’avidità, per consumare tanto quanto i ricchi dell’altro mondo. Sono finiti in un collasso economico e in un disastro ambientale.

L’enciclica pone il Papa al di là della dialettica della destra e della sinistra, ma non al centro. Francesco non presenta un approccio centrista all’ecologia umana; il suo approccio alla cura della nostra ‘casa comune’ non è un approccio illusorio di promozione di una situazione vantaggiosa per tutti, tra il diavolo e la damigella. Il fatto che il Papa abbia accettato il crocifisso su falce e martello disegnato da un sacerdote gesuita assassinato, il reverendo Luis Espinal, dalle mani dell’allora presidente di sinistra della Bolivia, Evo Morales, può essere considerato come un notevole spostamento ideologico verso il centro-sinistra, ma con una prospettiva ideologica più ampia. Il Papa invita ad azioni civili e politiche per realizzare la ‘civiltà dell’amore’. In questo contesto, ‘ama il prossimo tuo’ assume un significato più ampio, interessando tutte le creature che ci circondano: il sole e la luna, il cielo e le nuvole, gli uccelli e le api, i fiori e le sorgenti, gli alberi e le montagne diventano nostre sorelle! Possano tutte le persone, indipendentemente dalla classe e dal credo, unirsi in coro con lui, e possa il mondo ascoltare ciò che ha proclamato, Laudato sì, ‘Lode a te’ (Madre Terra)!

Riferimenti:

Bara, Dominic. (2014). The Adivasis: Their first encounter with the missionaries. Savita Publications. Ranchi

Bradley-Brit, F.B. (1903). Chotanagpur: A Little-Known Province of the Empire

Corbridge, S., Jewitt, Serah, and Sanjay Kumar. (2004). Jharkhand. Oxford. New Delhi

Gadgil, M. and Guha, R. (2000). Use and Abuse of Nature. Oxford, New Delhi

Hoffmann, John. (1950). Encyclopaedia Mundarica. Government Printing, Patna

Jewitt, Sarah. (2004). Europe’s Others? Forestry Policy and Practices in Colonial and Post–Colonial India in Corbridge, Stuart et al. (2004), Jharkhand. Oxford. New Delhi

Noronha, Alvino. (1975). Preface to Sa, Fidelis de. 1975. Crisis in Chotanagpur. A Redemptorist Publication, Bangalore

Pope Francis. (1915). Encyclical Letter Laudato si Praise be to you. Carmel International Publishing House, Trivandrum

Proffenberger, Mark and Singh, Chhatrarpati Singh. 1996. Communities and the State: Re-establishing the Balance in Indian Forest Policy, in Ed. Proffenberger, Mark and Mc Gean, Betsy, Village Voices, Forest Choices. Oxford, Delhi

Roy, S. C. (1912). The Mundas and their Country.Catholic Press, Ranchi

Sachchitananda. (1979). The Changing Mundas. Manohar, New Delhi

Shivaramakrishnan, K. (1999). Modern Forests. Oxford, New Delhi

Singh, K. S. (1966). The Dust Storm and the Hanging Mist. Farma KLM, Calcutta

Working Plan. (1962). Department of Forest, Government of Bihar. Government Printing Press

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

La cultura consumistica e la necessità di una volontà socio-personale e politico-economica

WK Pradeep SJ

Scienziato ambientale – Kohima, India

Si stima che la terra abbia circa 4,543 miliardi di anni, e l’uomo esiste da almeno 200.000 anni. Nel corso della storia, gli esseri umani, come tutti gli esseri viventi, sono stati soggetti ai cambiamenti fisici e biologici della terra e si sono evoluti armoniosamente adattandosi. Ma, negli ultimi secoli, la terra è stata minacciata a tal punto da essere soggetta a cambiamenti rapidi e fatali. Non sorprende che le vittime della crisi ecologica siano spesso i poveri e coloro che contribuiscono meno a determinare questa situazione. L’uomo ha preso coscienza che questa crisi, a cui fa riferimento Papa Paolo VI nella sua Lettera Apostolica Octogesima Adveniens del 1971, è ‘conseguenza tanto drammatica quanto inattesa dell’attività umana’, e quindi è alla ricerca dei rimedi a questa crisi. Di seguito, andremo ad analizzare alcune delle principali cause di preoccupazione e i possibili rimedi per ovviarvi.

A.    Fonti di preoccupazione

Non è sufficiente trovare i rimedi per i sintomi della crisi socio-ecologica. Dobbiamo necessariamente cercare le radici di questa crisi, e solo allora i rimedi potranno essere validi ed efficaci.

1. L’entità dei cambiamenti: Il cambiamento è parte integrante dei processi della terra, ma la differenza oggi è che l’entità del cambiamento è tale che le condizioni della terra sono turbate oltre la sua capacità di auto-regolazione, definita tecnicamente ‘omeostasi’. Per esempio, il pianeta Terra ha attraversato diversi periodi di freddo intenso e di caldo intenso, ma mai con una tale rapidità.

2. L’entità dell’interferenza umana: L’attività umana, come quella di ogni altro essere vivente, ha sempre avuto effetti sul suo ambiente; ma oggi, la sua portata è sproporzionatamente immensa. Il risultato è inquinamento ambientale, deforestazione, squilibrio climatico, distruzione di ecosistemi e di habitat, estinzioni biologiche di massa, scarsità e distribuzione squilibrata di risorse. Le estinzioni biologiche, per esempio, sono un fenomeno naturale. Ma mai nella storia è stato così rapido, e mai così di queste dimensioni a causa di un altro agente biologico. Inoltre, generalmente, la speciazione è molto più rapida e robusta dell’estinzione, e per questo motivo la biodiversità è aumentata nel tempo. Tuttavia, oggi, il rapporto tra questi due fenomeni si è invertito perché l’estinzione non è più solo naturale ma è diventata antropogenica.

3. L’universalità degli effetti: Tutti, a livello globale, sperimentano il peso di questa crisi, e la pandemia di Covid-19 non ha fatto che confermare quanto, oggi, siamo universalmente interconnessi. Sia coloro che sono responsabili dei cambiamenti, sia coloro che non lo sono, sono direttamente e/o indirettamente colpiti dagli effetti negativi che si producono. Indipendentemente dal fatto che si tratti del depauperamento delle risorse o della diffusione di sostanza chimiche tossiche nell’aria, nell’acqua e nel suolo, tutti gli esseri umani e la natura sono gravemente colpiti.

4. L’impatto differenziato degli effetti: Sebbene tutti siano colpiti da questi fenomeni, le persone più povere e gli esseri non umani sono i più vulnerabili. Ecco perché Papa Francesco afferma che “un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale, che deve integrare la giustizia nelle discussioni sull’ambiente, per ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri”. (LS, n. 49).

B.   Le radici dell’atteggiamento minaccioso

Questa crisi non è solo un fenomeno fisio-biologico ma, più profondamente, una questione che ha a che fare con il nostro atteggiamento e nostra visione del mondo. La crisi ecologica ha le sue radici nell’atteggiamento degli esseri umani verso se stessi, Dio, gli altri esseri umani e le altre creature.

1. Le radici della visione del mondo modernista

Nel XVII secolo, all’alba della modernità, la filosofia ha iniziato a dividere il mondo in due categorie distinte: res cogitans (mente e consapevolezza) e res extensa (mondo fisico). Sebbene anche in precedenza esistesse una concezione dualistica del mondo, la filosofia moderna ha introdotto il cambiamento per cui l’universo viene ora considerato come un’enorme macchina e non più come un sistema complesso composto da elementi viventi e non viventi. Poi, cercando di liberarsi dell’influenza della teologia e della religione del tempo, la filosofia ha iniziato a porsi al servizio della scienza e della tecnologia. Da una parte, la filosofia si è adattata al progresso scientifico, e dall’altra, la scienza fisica si è sentita supportata dalla filosofia. Il risultato è stato un forte dualismo che ha alimentato un’idea del dominio della res extensa da parte della res cogitans. Essere il centro dell’universo è sempre stata una forte tentazione per l’umanità (Gn. 8). René Descartes (2006: 51) ha dichiarato che l’obiettivo delle scienze naturali è quello di aiutare l’essere umano a essere “padrone e possessore della natura”. Ma come farlo? Per questa nuova prospettiva dualistica ciò avverrebbe attraverso la scienza e la tecnologia, poiché, come ha affermato Francis Bacon (1884: 71): “Sapere è potere”.

Questo divario è stato ampliato ulteriormente da Immanuel Kant con  la sua visione etica. Kant, infatti, valutava positivamente l’essere umano, considerando ogni persona come fine a se stessa e mai come mezzo. Ma la sua eccessiva enfasi sulla superiorità della razionalità ha comportato tre aspetti insidiosi. In primo luogo, come afferma J Baird Callicott (1999: 252) in modo caricaturale: “L’etica di Kant sembrerebbe quindi tollerare esperimenti medici dolorosi su neonati umani pre-razionali, la caccia ad imbecilli umani non razionali per sport e la preparazione di cibo per cani utilizzando il corpo di esseri umani anziani post-razionali … “. In secondo luogo, poiché solo gli esseri razionali possono auto-valutarsi, tutti gli altri esseri – viventi e non viventi – hanno solo un valore strumentale, non un valore intrinseco. In terzo luogo, secondo il criterio della reciprocità, solo gli agenti morali sono considerati pazienti morali. Pertanto, le considerazioni morali tengono conto solo degli esseri umani, e qualsiasi interferenza con il mondo non-umano è accettabile purché funzionale agli interessi umani.

2. Il relativismo pragmatico postmoderno

Con la morte del modernismo, siamo entrati in un’altra era complessa chiamata postmodernismo. Con la decostruzione postmoderna, che resiste a tutte le grandi narrazioni, è nato il relativismo. Il risultato non è stato più un relativismo dottrinale, ma un relativismo pragmatico. Papa Francesco fa notare che, nel relativismo pragmatico, non ci sono più “verità oggettive né principi stabili, al di fuori della soddisfazione dei propri desideri e delle necessità immediate”; allo stesso modo, “quando è la cultura che si corrompe e non si riconosce più alcuna verità oggettiva o principi universalmente validi, le leggi verranno intese solo come imposizioni arbitrarie e come ostacoli da evitare”. (LS § 123)

Un essere umano pone se stesso al centro del mondo dando priorità assoluta ai suoi interessi in modo che tutto il resto diventi relativo. Questo relativismo pragmatico è ancora più pericoloso del relativismo dottrinale. Sostenendo infatti di essere il padrone del mondo, per il quale niente conta che non lo riguardi, l’essere umano pone se stesso al vertice della creazione e dell’evoluzione. Il risultato è un antropocentrismo ‘distorto’, ‘eccessivo’ e ‘deviato’ che determina il dominio umano su tutti gli esseri non umani – e spesso anche sugli esseri umani indifesi – considerandoli solo in funzione del loro valore strumentale. (cfr. LS § 69, §§ 115-122)

3. Radici socio-culturali

Un’attenta osservazione rivela che la crisi ecologica deriva dalla cultura consumistica, spesso delle aree urbane, e dai suoi conseguenti cambiamenti nelle strutture degli stili di vita. Secondo le parole di Papa Paolo VI, è una cultura nata dai “progressi scientifici più straordinari, le prodezze tecniche più strabilianti, la crescita economica più prodigiosa” ma non accompagnata da “un autentico progresso sociale e morale” (cfr. LS § 4). In effetti, la crisi ecologica è amplificata o rallentata dalle scelte individuali; ma è dovuta, in misura maggiore, alle strutture/società in cui le persone vivono. Da una parte, le persone delle aree urbane sentono di essere, in un certo senso, beneficiarie di questa cultura urbana, ma paradossalmente la loro stessa libertà di scelta è limitata. Vivono in un contesto in cui le condizioni di scelta sono predeterminate dalle strutture politiche, economiche e di mercato.

Dall’altra parte, le persone delle aree rurali e precarie dal punto di vista ambientale, pur non vivendo, né godendo dei vantaggi della vita urbana, devono lavorare per l’esistenza di questa cultura consumistica. I suoi effetti negativi si fanno sentire nella loro area rurale/precaria – un processo chiamato ‘telecoupling’, che fa riferimento alle interazioni dei sistemi sociali, economici ed ecologici a distanza. Coloro che ne subiscono gli effetti non ne sono necessariamente i responsabili, e questi ultimi spesso non sono direttamente colpiti. Di conseguenza, sia a livello personale, sia a livello economico e politico, i veri responsabili ignorano le conseguenze delle loro azioni e non vedono il motivo di cambiare politiche o stili di vita. Di conseguenza, pur essendo consapevoli della crisi nella quale viviamo, restiamo indifferenti agli appelli alla conversione ecologica.

C.   In cerca di rimedi

Come afferma Adolphe Gesché (1994: 85), perché un progetto umano – come, in questo caso, la salvaguardia e l’integrità della creazione – abbia una vera possibilità di successo, non è sufficiente che sia animato da una volontà politica, ecologica, economica o perfino morale. Deve fondarsi a monte su un piano filosofico e metafisico e, per i credenti, anche su un piano teologico. Quindi, i rimedi che, oggi, cerchiamo devono basarsi su rivoluzioni, sia attitudinali, sia strutturali, che a loro volta devono governare lo stile di vita e tutte le iniziative scientifiche.

1. Il cambiamento della visione del mondo/atteggiamento

In primo luogo, vediamo qui la rivoluzione attitudinale di cui abbiamo bisogno oggi.

a. Da un antropocentrismo deviato a un ecocentrismo equilibrato:

Il comportamento umano, come osserva Callicott (1999: 89), è sempre influenzato dalle convinzioni su quale sia la realtà. Pertanto, una rettifica dei nostri giudizi sulla realtà può comportare una rettifica del nostro comportamento. In questo contesto, una visione del mondo equilibrata ed ecocentrica rappresenta una soluzione cruciale. La tesi dell’ecocentrismo è che tutti gli esseri hanno un valore intrinseco. L’idea modernista dell’essere umano come l’apice della creazione/evoluzione lo ha portato a pensare di avere un posto speciale in questo universo e di avere il diritto di sfruttare tutti gli altri esseri senza dare loro il posto che meritano. Ma bisogna rendersi conto che l’universo esisteva anche prima della comparsa dell’essere umano, che è solo uno tra le miliardi di specie esistenti, e, pertanto, è solo uno tra gli altri membri della comunità biotica, o più in generale, della comunità ecologica. Quindi, ogni essere – umano, animale, vegetale e materiale – ha un proprio valore intrinseco, e vi è un’unità e una totalità uomo-natura.

b.   Comunità ecologica – Naturalizzazione degliesseri umani

Nel XIX secolo la teoria dell’evoluzione di Darwin ha detronizzato l’essere umano dal suo ruolo di “padrone del mondo”, un’idea sviluppata a partire dall’interpretazione antropocentrica della dicotomia soggetto-oggetto. Secondo Aldo Leopold, gli esseri umani si rendono conto di essere “solo compagni di viaggio di altre creature nell’odissea dell’evoluzione. Questa nuova conoscenza avrebbe dovuto darci, a questo punto, un senso di parentela con le altre creature … “ (1968: 105). È questa conoscenza e questo sentimento che San Bonaventura nota in San Francesco d’Assisi: “considerando che tutte le cose hanno un’origine comune, si sentiva ricolmo di pietà ancora maggiore e chiamava le creature, per quanto piccole, con il nome di fratello o sorella” (LS § 11).

Jürgen Moltmann, (1988 : 73), usando l’espressione di Günter Altner, definisce tutto ciò come la “naturalizzazione dell’essere umano”. Moltmann spiega che l’essere umano non è opposto alla natura, ma un prodotto della natura. La natura è un grande soggetto che produce nuove forme e strutture di vita e, da ultimo, l’essere umano. L’essere umano è, quindi, l’oggetto, vale a dire, un prodotto della natura produttiva. Nel modello modernista, l’essere umano ‘ha’ una natura; in questo modello ecocentrico, l’essere umano ‘è’ natura, e il corpo che ha oggettivato come sua proprietà è lui stesso nella sua esistenza corporea.

2. La trasformazione delle strutture sociali

I sistemi politici ed economici formano le strutture sociali. Pertanto, perché avvenga un’effettiva conversione ecologica, i sistemi politici ed economici devono essere trasformati dalla visione del mondo, come accennato in precedenza, o dall’atteggiamento, sia a livello locale, sia a livello globale.

a. Etica olistica e impegno economico-politico

Innanzitutto, come presentato in precedenza, la crisi attuale deriva da un’eccessiva interferenza umana. Quindi, l’etica ambientale  deve essere applicata, non solo a livello personale, ma anche a livello sociale e globale, poiché quest’ultima è un’etica olistica. In secondo luogo, l’attuale crisi ecologica è anche il risultato della cultura consumistica creata attraverso i sistemi politici ed economici. Pertanto, come afferma Callicott (1999: 285), realizzare la dimensione ambientale del benessere richiederà sforzo collettivo e volontà politica. Dobbiamo pretendere che i nostri governi locali, regionali e federali mettano le questioni ecologiche in cima alla loro agenda politica. I governi devono rendersi conto che il bene comune è la loro raison d'être e lavorare al suo raggiungimento con un’autentica urgenza globale.

b. Un sistema politico-economico informato

Sempre più, l’economia globale e le attività produttive e commerciali sono basate sull’immediatezza. Tutto ciò favorisce una sorta di avanzamento tecnologico dell’automatismo, che intende semplificare le procedure e ridurre i costi, con meno lavoratori, sostituiti dalle macchine. Comunque, “il costo dei danni provocati dall’incuria egoistica è di gran lunga più elevato del beneficio economico che si può ottenere” (LS § 36). È necessaria, quindi, la conscientizzazione di tutti, in particolare degli attori politici ed economici e talvolta anche la coercizione politica, affinché la volontà politica possa apportare sani cambiamenti strutturali a livello politico ed economico.

c.   Solidarietà universale, leadership e governance partecipativa

Le leggi e le politiche adottate devono contemplare i bisogni sia degli esseri umani che della Terra. Quindi, i dibattiti politici ed economici, sia internazionali che locali, devono prendere in considerazione, da un lato, il bene comune di tutti gli esseri umani, in particolare dei poveri e delle persone vulnerabili, considerati puro danno collaterale; e dall’altro, una valutazione di impatto ambientale, realizzata in modo interdisciplinare e trasparente, indipendente da qualsiasi pressione economica o politica. Per questo, è necessaria una solidarietà universale, in particolare tra le comunità politico-economiche, e una forte leadership che comprenda appieno le questioni sociali e ambientali. Devono sostenere la considerazione di tutti gli aspetti etici interessati, creando spazi di discussione e di dialogo scientifico e sociale “in cui tutti quelli che in qualche modo si potrebbero vedere direttamente o indirettamente coinvolti (agricoltori, consumatori, autorità, scienziati, produttori di sementi, popolazioni vicine ai campi trattati e altri) possano esporre le loro problematiche o accedere ad un’informazione estesa e affidabile per adottare decisioni orientate al bene comune presente e futuro” (LS § 135).

Conclusioni

Lo sviluppo culturale, scientifico ed economico fa parte del processo di evoluzione della società umana. Tuttavia, dobbiamo ricordare che “uno sviluppo tecnologico ed economico che non lascia un mondo migliore e una qualità di vita integralmente superiore, non può considerarsi progresso” (LS § 194). Come fa notare Lynn White (1967: 1203-1207), ciò che le persone fanno in merito all’ecologia dipende da ciò che pensano di se stesse in relazione alle cose che le circondano – in breve, è un atteggiamento. Quindi, con un atteggiamento ecocentrico equilibrato, accettando che tutte le creature abbiano un valore e che gli esseri umani siano parte della natura, insieme alla volontà socio-personale e politico-economica proattiva di porre rimedio a questa crisi, è possibile per l’uomo non solo rimediare all’attuale crisi ecologica, ma anche entrare in relazioni rispettose, “quando esce da sé stesso per vivere in comunione con Dio, con gli altri e con tutte le creature” (LS § 240).

Riferimenti:

Bacon, Francis. (1884). The Works of Francis Bacon, Lord Chancellor of England, Basil Montagu. New York: R Worthington

Callicott, Baird. (1999). Beyond the Land Ethic. New York: State University of New York

Descartes, Réné. (2006). A Discourse on the Method. Ed. by I. Maclean. London : Oxford University Press

Gesché, Adolphe. (1994). Dieu pour penser. T. 4. Le Cosmos. Paris : Cerf

Leopold, Aldo e Charles Walsh Schwartz. (1969). A Sand County Almanac and Sketches Here and There. New York : Oxford University Press

Moltmann, Jürgen. (1988). Dieu dans la création. Traité écologique de la création, trad. M. Kleiber, Paris : Cerf, p.73

Papa Francesco. (2015). Lettera Enciclica Laudato Sì (LS), Vaticano

White, Lynn. (1967). “The Historical Roots of Our Ecological Crisis” in Science 155

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

L’interconnessione tra biodiversità e benessere umano: una riflessione personale

Charles Dhinakaran M

Direttore della Conferenza dei Gesuiti dell’Asia Meridionale (JCSA), Nuova Delhi, India

La mia definizione di biodiversità è l’esistenza della ‘giusta proporzione di flora e di fauna  in un dato villaggio, distretto, stato o paese, per sostenere la vita, i mezzi di sussistenza e le attività economiche in modo sostenibile’. La biodiversità varia da un luogo all’altro a seconda dei modelli meteorologici, delle condizioni climatiche, ecc. Pertanto, la biodiversità di un deserto differisce da quella di una località di montagna o di una pianura. Le persone vivono in condizioni geografiche e climatiche diverse; la biodiversità si applica di conseguenza a questi luoghi o zone climatiche. È quindi fondamentale considerare la biodiversità partendo da una prospettiva olistica. Ad un macrolivello, la biodiversità locale influisce sulle condizioni geografiche e climatiche per sostenere la vita in tutte le sue forme. Quando interventi umani o disastri naturali incidono sulla biodiversità locale, questo si riflette sull’intero sistema in un determinato luogo, in modo immediato, o gradualmente nel lungo periodo. Pertanto è fondamentale preservare la biodiversità, in quanto è direttamente legata alla sopravvivenza e al benessere degli esseri umani e di altre forme di vita.

La pressione sulla biodiversità, dovuta ad attività di sviluppo, commercio e disastri naturali, è aumentata notevolmente nel corso degli anni. Ciò che era iniziato come coesistenza e convivenza con la natura, nel corso degli anni, è diventato uno sfruttamento delle risorse naturali, portando a una perdita di equilibrio all’interno dell’ecosistema e ad una grave perdita di biodiversità in tutto il mondo.

Oggi sono disponibili molti studi di ricerca e rapporti per corroborare questa affermazione, vale a dire, che le attività di sviluppo umano hanno iniziato a incidere sulla biodiversità e sull’ecosistema in modo irreversibile. Tre fattori hanno contribuito alla perdita di biodiversità: crescita demografica, sviluppo commerciale e industriale, e progresso tecnologico. Questi tre fattori, sommati all’avidità di denaro e alla sete di potere, hanno contribuito in modo significativo a una perdita di biodiversità a livello globale.

Voglio condividere le mie esperienze in tema di cambiamenti della biodiversità come riflessione personale. Sono nato e cresciuto in una valle, in una piccola città nell’India meridionale. Nei giorni di scuola, catturavamo le farfalle e giocavamo con loro. Vi erano molte varietà di farfalle, e noi le catturavamo e giocavamo con loro, per poi tornare a liberarle. Vi è stato un legame con la natura fin dalla mia prima infanzia. Ogni anno, degli insetti chiamati Sternocera migrano nel nostro villaggio in una determinata stagione. Questo tipo di insetto è del tutto innocuo, e noi li nutrivamo con foglie di tamarindo, li mettevamo in un contenitore ventilato e instauravamo una relazione con loro come fossero animali domestici. Tutto ciò riflette la vicinanza delle persone del mio villaggio alla natura. Vi erano anche le lucciole che lampeggiavano ed emettevano luce. Quando ero giovane, le catturavo e giocavo con loro. Oggi, è raro trovare delle farfalle, e anche gli “sternocera”  sono gradualmente scomparsi. Oggi i bambini sono più occupati con i cellulari e a guardare le serie TV. La nostra vita è diventata più meccanica e materialistica. Abbiamo perso l’opportunità di stabilire un legame con la natura e con altre forme di vita dentro e intorno a noi, non riconoscendo l’importanza della biodiversità e della vita a contatto con la natura.

Nella mia città natale, ogni casa aveva almeno un albero, all’interno o all’esterno. In quel periodo, la struttura della casa era, inoltre, tale da ospitare un albero al suo interno. Parliamo di trent’anni fa. Oggi le piante da appartamento hanno sostituito gli alberi, e abbiamo perso il nostro rapporto con la natura, con edifici sempre più in cemento nel nome della civiltà e del lusso. Gli anziani del villaggio erano soliti sedersi sotto gli alberi e conversare mentre i bambini giocavano intorno. Non vi era inquinamento a quei tempi e potevamo respirare aria aromatica fresca e naturale. Oggi le cose sono cambiate. Vi era anche un fiume, e facevamo il bagno e imparavamo a nuotare. Questi ricordi sono ancora freschi nella mia mente.

Nel Libro della Genesi, sentiamo parlare dell’importanza della biodiversità. Quando Dio ha creato Adamo ed Eva, li ha posti nel Giardino dell’Eden. Dio ha creato l’ambiente giusto per noi per vivere, nutrirci e moltiplicarci (Genesi 2, 8-15). Tuttavia, oggi andiamo al parco per una passeggiata o per rilassarci, o, in casi estremi, per un picnic. Lo sviluppo e il lusso ci hanno allontanato dalla vita a contatto con la natura. È tempo per noi di tornare al posto giusto e nell’ambiente che Dio ha creato per noi per la nostra vita.

Recentemente, sono stato a Kodaikanal, in un parco collinare nella zona meridionale del Tamil Nadu. Questo luogo è una meta turistica molto ambita in quanto le persone possono godersi la natura, fiori dai profumi più disparati, alberi, frutti e piante di eucalipto, ecc. Nel momento in cui sono atterrato li, ho potuto sentire una differenza in me stesso, e il trattenermi per alcuni giorni mi ha dato una nuova forza, e ogni parte di me era felice. Mi sentivo come una persona nuova. Questo è il vantaggio di vivere a contatto con la natura e di avere una buona biodiversità. Credo che molti problemi di salute cui ci troviamo a dover far fronte scompariranno e, in secondo luogo, che le persone che vivono in regioni ad alta biodiversità sono più sane e vivono più a lungo. Probabilmente anche voi ricordate una vostra esperienza legata a un soggiorno in un luogo collinare o in un hotspot di biodiversità. Purtroppo, riusciamo a trascorrere del tempo in questi luoghi solo durante le vacanze. Tuttavia, molti di noi desiderano renderla una abitudine permanente.

Oggi vivo nella capitale del paese, Nuova Delhi. Abbiamo creato “un’isola” di calore, dove è difficile vivere senza un condizionatore d’aria, contribuendo ulteriormente al cambiamento climatico e alla perdita di biodiversità. La mancanza di consapevolezza in merito all’ambiente e alla disponibilità di soluzioni alternative rispettose della natura ha solo creato più miseria senza portare le persone a cambiare il proprio stile di vita.

Gli edifici in cemento, le strutture a telaio, e i bei pavimenti in marmo vanno bene, perché forniscono un alloggio sicuro in grado di resistere a tutte le condizioni meteorologiche. Tuttavia, allontanarsi completamente dalla natura e definire questo modo di vivere più civile non è corretto. Dio, nostro creatore, ci ha formato in modo unico per vivere con la natura, e la natura dovrebbe essere parte integrante di tutti i nostri percorsi di vita. Vi sono molte invenzioni/innovazioni che sono rispettose della natura, e che, allo stesso tempo, forniscono un alloggio sicuro. Tutto dipende da come percepiamo le cose.

Il cibo è fondamentale per soddisfare il nostro fabbisogno quotidiano e ci fornisce le vitamine, i minerali e il nutrimento necessari per la nostra crescita come esseri umani. Noi dipendiamo dall’ecosistema, dalla biodiversità e dalle foreste per soddisfare le nostre diverse esigenze alimentari e domestiche. Alcune delle specie che utilizziamo sono raccolte nei boschi. Dai terreni agricoli otteniamo ortaggi, frutta, risone, frumento e altri cereali. Il mio stato, il Tamil Nadu, è noto per il suo impegno nella coltivazione agricola di varie colture, tra cui risone, cotone, mais, canna da zucchero, ecc. Da quando il settore immobiliare è entrato nello stato ed è esploso, la percentuale di terreni agricoli è iniziata a diminuire. La brama di acquisire sempre più ricchezza e prestigio nella società ha portato a maggiori investimenti nell’acquisto di terreni e proprietà, e alla conseguente conversione di moltissimi terreni agricoli in attività immobiliari. Le conseguenze di tutto ciò sono un aumento dei prezzi dei beni di prima necessità, in particolare dei prodotti agricoli, e l’importazione di riso e di altri cereali da altri stati a un prezzo elevato. Nel tempo, tutti questi fattori hanno portato ad avere insicurezza alimentare. Anche la mancanza di politiche volte a regolamentare l’uso della terra ha contribuito a questa situazione. L’assenza di monsoni, la carenza d’acqua, e i disastri naturali sono comuni in India, e tutto ciò aggraverà ulteriormente l’attuale crisi della sicurezza alimentare nello stato/paese. Tutti questi aspetti colpiscono in modo significativo i poveri, gli emarginati e gli oppressi quando migrano verso le città per trovare nuove opportunità di impiego. Le loro famiglie si disperdono, e non possono permettersi di acquistare beni di prima necessità, perché i prezzi continuano a registrare una vera e propria impennata.

Non siamo residenti permanenti di questa terra. Che ci piaccia o no, un giorno, tutti noi dovremo dire addio a questo mondo. Il salmo (Sal. 103, 15-16) parla giustamente della vita di un essere umano. “Come l’erba sono i giorni dell’uomo, come il fiore del campo, così egli fiorisce. Lo investe il vento e più non esiste e il suo posto non lo riconosce”. Pertanto, il nostro stesso obiettivo di vita su questa terra è aggiungere bellezza a questo mondo, e questo dovrebbe essere anche uno dei nostri principali obiettivi, oltre ad avere una carriera ambiziosa e traguardi finanziari. Dovremmo riflettere: ‘In che modo la mia vita su questa terra può fare la differenza per tutte le creazioni? Qual è l’eredità che desidero lasciare, e cosa ricorderanno le persone di me, e a cosa collegheranno la mia vita?

L’influenza del mondo materialista su tutti noi è reale. Abbiamo la tendenza a fissare i nostri obiettivi di vita in base ai sistemi e ai valori che governano questo mondo. Ma siamo chiamati a percorrere una strada diversa e a essere precursori del cambiamento e della trasformazione, salvando questo mondo dalla distruzione. Supponiamo di dover misurare il nostro successo in base al nostro contributo alla madre terra – ad eccezione degli ecologisti, degli ambientalisti e degli operatori agricoli – potremmo non riuscire a sostenere madre terra e le sue vite. È ora di prendere una strada diversa!

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Esplorare le implicazioni dell’effetto pompa biotica

Dott.ssa Ciara Murphy e Dr. Kevin Hargaden

Jesuit Centre for Faith and Justice, Dublino, Irlanda

La centralità degli alberi

Dopo l’uomo, le creature di cui si parla più diffusamente nella Bibbia sono gli alberi. La storia del Giardino dell’Eden all’inizio del grande racconto ruota intorno agli alberi (Gen. 1-3) e la città di Dio che chiude la storia della salvezza presenta alberi curativi alle sue porte (Ap. 22). Gli alberi figurano in modo prominente anche in momenti chiave negli altri libri della Scrittura. Abramo e Sara hanno lo loro visitazione angelica decisiva alle querce di Mamre (Gen. 18); la vita retta viene più volte paragonata a un albero sano (Sal. 1, Salmo 92); e il creatore dell’universo è appeso a una croce ricavata da un albero nelle sue ultime ore (Mt 27, Mc 15, Lc 23, Gv 19).

Il ruolo complesso che gli alberi giocano nelle Sacre Scritture riflette il ruolo centrale che essi svolgono nei nostri ecosistemi. Le loro radici stabilizzano il terreno in cui crescono. Assorbono anidride carbonica e rilasciano ossigeno. I loro rami, e gli anfratti lungo il loro tronco, creano dei micro habitat che forniscono riparo ad altra biodiversità. Migliorano la nostra salute psicologica. Producono frutti e fiori. Offrono un effetto rinfrescante nelle ore di caldo. Possono segnare le stagioni, pulire l’aria, e fornirci legname per l’edilizia, combustibile, o cellulosa. Come se tutto ciò non bastasse, filtrano anche la pioggia e ricaricano le falde acquifere.

Questi ultimi due effetti benefici (della nostra lista tutt’altro che esaustiva) sono particolarmente importanti. Abbiamo compreso da tempo che gli alberi hanno un ruolo nel ciclo idrologico. Gli alberi aspirano grandi quantità d’acqua dal terreno e le rilasciano nell’aria in un processo chiamato traspirazione (Taiz & Zeiger, 2002: 35). Questo dà loro un ruolo estremamente importante nella prevenzione delle inondazioni e nella gestione dell’acqua. Ciò che è meno noto e meno capito è il ruolo che gli alberi hanno nelle precipitazioni. L’acqua che viene rilasciata dalle foglie degli alberi nell’aria contribuisce a creare nuvole di pioggia che alla fine ricadono sotto forma di precipitazioni. Tutto ciò viene osservato e studiato più comunemente nelle foreste pluviali che contribuiscono a creare le piogge che definiscono questo ecosistema.

La teoria della pompa biotica

È ampiamente accettato che le masse d’aria che si spostano su vaste aree forestali trasportano più umidità rispetto alle masse d’aria che si spostano su terreni non coperti da foreste. L’aria che attraversa le foreste trasporta l’acqua traspirata rilasciata dagli alberi. In questo modo, le molecole d’acqua rilasciate nell’aria sopra le foreste boreali in Russia sono responsabili dell’acqua dolce che cade in Cina (Hance, 2012). La pioggia che cade in una zona può dipendere fortemente dalla salute delle foreste in un’altra zona (Irvin, 2017).

La teoria della pompa biotica porta questa idea un passo avanti. Il vapore acqueo, come gas rilasciato dagli alberi nella foresta, sale, si raffredda, e si condensa in goccioline. Questa trasformazione da gas a liquido genera un cambiamento nella pressione dell’aria che fa sì che l’aria venga attirata dalle zone circostanti di alta pressione, ivi compresa l’aria carica di umidità evaporata dagli oceani. Peter Bunyan, uno degli autori che ha prodotto numerosi scritti sulla teoria in oggetto (P. P. Bunyard, 2014), sostiene che gli alisei ‘che sfiorano l’Atlantico nel loro percorso dall’Africa al Sud America equatoriale vengano risucchiati a causa della formazione di nuvole sulle foreste pluviali dell’Amazzonia’ (P. Bunyard, 2015). Una foresta sana e funzionante attira l’acqua dal mare, pertanto le foreste sono responsabili non solo di contribuire alle precipitazioni, ma anche alla creazione delle correnti d’aria che muovono masse d’acqua in tutto il mondo.

Se distruggiamo le foreste per un guadagno economico a breve termine, corriamo il rischio di interrompere i cicli delle piogge necessari per una crescita rigenerativa. La desertificazione può derivare dalla deforestazione. Grazie alla loro funzione di pompa biotica, le nostre foreste possono effettivamente essere il cuore e i polmoni della terra[12]. L’aria e l’acqua sono fondamentali per la vita. Se la teoria della pompa biotica è corretta, le foreste giocano un ruolo essenziale, sia nel ciclo atmosferico, sia nel ciclo idrologico. Definiamo le foreste dei ‘polmoni’ perché producono ossigeno. Ma, se intatte e sane, le foreste sono in parte responsabili anche della circolazione globale dell’aria, che comprende l’aria carica d’acqua proveniente dall’oceano aperto, cosa che le rende paragonabili alla funzione del cuore in un corpo umano. Un danno significativo a questo organo vitale renderà vaste distese di terreno interno soggette a grave siccità, e addirittura inabitabili.

È importante sottolineare che questa rimane una teoria non dimostrata, sebbene con una letteratura piuttosto ampia prodotta da un gruppo di ricerca ad hoc (Makarieva & Gorshkov, 2007a, 2007b, 2008, 2010; Cantin & Verdière, 2020). Tuttavia, prendere in considerazione questa teoria ci porta ad esaminarne le implicazioni per quanto riguarda la cura della nostra casa comune. Le pressioni alla base delle attuali crisi del clima e della biodiversità stanno presumibilmente causando ed esacerbando un disastro idrologico. L’attività umana sta disturbando così tanto i sistemi che probabilmente stiamo incidendo sulla capacità di attirare l’acqua dal mare, limitando la sua capacità di rinfrescare e ricostituire i nostri fiumi, i torrenti, le falde acquifere, e laghi. Con l’intensificarsi di questa dinamica, incidiamo negativamente sulla nostra capacità di sopravvivere e di prosperare nelle aree interne delle terre emerse.

Possibili risposte

Diverse questioni significative vengono sollevate da quanto detto fin qui. Se accettiamo la premessa che – sebbene siano necessarie ulteriori ricerche – la teoria della pompa biotica possa essere anche parzialmente vera, dobbiamo andare verso una radicale collaborazione che attraversi confini e continenti, per proteggere le foreste e i nostri cicli idrologici. La deforestazione dell’Amazzonia costituisce già un serio problema, ma la desertificazione di questo ecosistema sarà una catastrofe di proporzioni inimmaginabili. Agire per impedire l’indebolimento delle dinamiche ipotizzate nella teoria della pompa biotica ha pochi svantaggi, e potrebbe letteralmente salvare la civiltà. È necessario adottare dei provvedimenti per fermare ulteriori interruzioni. Non possiamo aspettare di avere prove sufficienti per mettere a tacere perfino gli interessi acquisiti (come è avvenuto negli anni ’80, quando l’effetto serra è stato presentato in tutta la sua gravità).

L’azione che intraprendiamo per proteggere le foreste esistenti e consentire alle aree deforestate di rigenerarsi ha vantaggi che vanno ben al di là della funzione teorica di produrre pioggia. La protezione delle foreste comporterebbe la conservazione della biodiversità, la protezione del suolo, il sequestro del carbonio e la protezione delle riserve di carbonio, una migliore qualità dell’aria e inondazioni. Non dovrebbe essere sufficiente questo per spingerci ad agire?

La nostra casa comune è infinitamente complessa. Le nostre azioni hanno conseguenze, impatti profondi e duraturi, che possiamo essere molto lenti a riconoscere o comprendere. Poiché la crisi del clima e della biodiversità continua a sconvolgere le società in tutto il mondo, è assurdo che si debba ancora discutere di attenzione e di rispetto per la nostra casa comune di fronte alla prospettiva realistica che la deforestazione porti alla desertificazione.

Il cambiamento climatico influisce sul ciclo globale dell’acqua (Douville et al., 2021). Questa nuova comprensione che anche gli alberi svolgono un ruolo diretto e importante implica che vi sono molteplici fattori di stress generati dall’uomo su questo ciclo vitale. La visione di Papa Francesco di ‘un’Amazzonia che integri e promuova tutti i suoi abitanti perché possano consolidare un “buon vivere”’ (Papa Francesco, 2020, n. 8) assume una nuova urgenza se includiamo la possibilità di un effetto pompa biotica nella battaglia per la giustizia ambientale e la cura della nostra casa comune.

Questa questione è teoricamente preoccupante in quanto si applica alle foreste pluviali esistenti come l’Amazzonia. Ma evoca anche una domanda allarmante: “Le devastanti siccità a cui stiamo assistendo oggi, soprattutto nel Corno d’Africa, sono una conseguenza non solo del cambiamento climatico ma anche della deforestazione e della distruzione di ecosistemi fondamentali per il riciclo dell’acqua all’interno dei grandi continenti? Sebbene gli scienziati ambientali, in particolare gli esperti di foreste, siano direttamente sfidati dalla teoria della pompa biotica, qualsiasi persona interessata alla giustizia è coinvolta in questa discussione, dal momento che alcuni dei popoli più emarginati della Terra abitano nelle foreste minacciate che molto probabilmente verranno abbattute nei prossimi decenni. Come spesso accade, ciò che gli occidentali post-illuministi devono scoprire grazie a una scienza all’avanguardia, può sembrare più come una cosa di buon senso alle persone che vivono e che si prendono cura di questi ambienti. Le comunità indigene hanno da tempo riconosciuto il legame tra foreste sane e acqua dolce (Forest and Water Programme Team, 2021). Letteralmente di casa nelle foreste, queste dinamiche non sono questioni astratte sulle quali riflettere, come spesso accade per quelli di noi che vivono in ambienti da tempo deforestati.

Conclusioni

Il famoso ambientalista americano, Bill McKibben, ha tenuto accuratamente traccia delle varie campagne di disinformazione, protrattesi per decenni, che sono state orchestrate principalmente dall’industria dei carburanti fossili per negare la realtà del collasso climatico. Citando l’ambientalista Alex Steffen, McKibben parla di come il negazionismo sia stato oggi sostituito da ciò che potremmo definire come ‘ritardo predatorio’ che è il ‘blocco o il rallentamento del cambiamento necessario, al fine di trarre profitto, nel frattempo, da sistemi insostenibili e ingiusti’ (McKibben, 2019, in particolare il capitolo 7). Anche quando non assume la forma della negazione o del ritardo, gran parte della nostra risposta alla crisi ambientale è talmente letargica da accelerare la crisi. Abbiamo aspettato la certezza scientifica. Abbiamo aspettato di avere il consenso politico. Abbiamo aspettato la sensazione che gli effetti del cambiamento climatico fossero sufficientemente catastrofici. Aspettiamo a nostro rischio e pericolo.

La teoria della pompa biotica merita ulteriori approfondimenti, se non altro perché presenta prospettive devastanti per le persone più povere del nostro mondo. Senza dubbio, ulteriori ricerche miglioreranno la nostra comprensione della dinamica coinvolta. Ma è ragionevole concludere, considerando quanto abbiamo appresso sulla complessità delle nostre foreste e sulle loro interazioni con il nostro clima più ampio, che l’azione oggi è la via saggia. Un rinnovato sforzo per proteggere da ulteriori distruzioni le vibranti foreste che ancora abbiamo, potrebbe anche essere la nostra migliore protezione contro una disastrosa riduzione delle precipitazioni (Kilvert, 2018).

Nel Discorso della Montagna, Gesù usa la pioggia come un esempio della benevola provvidenza di Dio: ‘perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti’ (Mt 5, 45). Il cuore della vita cristiana implica la comprensione – non solo intellettualmente, ma espressa nelle nostre pratiche – che siamo responsabili del modo in cui riceviamo i doni che Dio ci fornisce. Le foreste, e le persone e gli animali che vi vivono, in definitiva trovano la loro fonte nello stesso luogo in cui la trovano il calore del sole e il cadere della pioggia: il Signore Dio. Dobbiamo amare e proteggere – o per usare i termini appropriati che ci vengono direttamente dalle Sacre Scritture – coltivare e custodire (Gen. 2, 15) questi doni. L’ipotesi della pompa biotica è un ulteriore incoraggiamento per noi a essere all’altezza di questa vocazione.

Si dice che Martin Lutero abbia detto che se avesse scoperto che il mondo sarebbe finito domani, avrebbe piantato un albero oggi. Se scoprissimo che i deserti si stanno espandendo, dovremmo fare lo stesso.

Riferimenti:

Bunyard, P. (2015, June). The Biotic Pump We Ignore At Our Peril. Resurgence & Ecologist. https://www.resurgence.org/magazine/article4423-the-biotic-pump-we-ignore-at-our-peril.html

Bunyard, P. P. (2014). How the Biotic Pump links the hydrological cycle and the rainforest to climate: Is it for real? How can we prove it? Fondo de publicaciones Universidad Sergio Arboleda. https://doi.org/10.22518/9789588745886

Cantin, G., & Verdière, N. (2020). Networks of forest ecosystems: Mathematical modeling of their biotic pump mechanism and resilience to certain patch deforestation. Ecological Complexity, 43, 100850. https://doi.org/10.1016/j.ecocom.2020.100850

Douville, H. K., Raghavan, J., & Renwick, J. (2021). Water Cycle Changes. In Climate Change 2021: The Physical Science Basis (Contribution of Working Group I to the Sixth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change) (pp. 1055–1210). Cambridge University Press.

Forest and Water Programme Team. (2021, April 21). Indigenous Peoples and the forest-water nexus. Food and Agriculture Organization of the United Nations. https://www.fao.org/in-action/forest-and-water-programme/news/news-detail/en/c/1396077/

Hance, J. (2012, February 1). New meteorological theory argues that the world’s forests are rainmakers. Mongabay. https://news.mongabay.com/2012/02/new-meteorological-theory-argues-that-the-worlds-forests-are-rainmakers/

Irvin, D. (2017, August 4). No Trees Means No Rain—American Forests. American Forests. https://www.americanforests.org/article/no-trees-means-no-rain/

Kilvert, N. (2018, September 14). Could restoring forests help ease drought in Australia? ABC News. https://www.abc.net.au/news/science/2018-09-15/trees-make-rain-ease-drought/10236572

Makarieva, A. M., & Gorshkov, V. G. (2007a). Biotic pump of atmospheric moisture as driver of the hydrological cycle on land. Hydrology and Earth System Sciences, 11(2), 1013–1033. https://doi.org/10.5194/hess-11-1013-2007

Makarieva, A. M., & Gorshkov, V. G. (2007b). Biotic pump of atmospheric moisture as driver of the hydrological cycle on land. Hydrology and Earth System Sciences, 11(2), 1013–1033. https://doi.org/10.5194/hess-11-1013-2007

Makarieva, A. M., & Gorshkov, V. G. (2008). The forest biotic pump of river basins. Russian Journal of Ecology, 39(7), 537–540. https://doi.org/10.1134/S1067413608070114

Makarieva, A. M., & Gorshkov, V. G. (2010). The Biotic Pump: Condensation, atmospheric dynamics and climate. International Journal of Water, 5(4), 365. https://doi.org/10.1504/IJW.2010.038729

McKibben, B. (2019). Falter: Has the Human Game Begun to Play Itself Out? Henry Holt and Company.

Papa Francesco. (2020). Querida Amazonia. Vaticano. https://www.vatican.va/content/francesco/it/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20200202_querida-amazonia.html

Taiz, L., & Zeiger, E. (2002). Plant Physiology (III). Sinauer Associates.

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Il Bacino del Congo ormai primo polmone del pianeta? Il suo servizio nella lotta contro il Cambiamento climatico

Rigobert Minani SJ

Coordinatore regionale della Rete ecclesiale del Bacino del Congo (REBAC)

Introduzione

La Compagnia di Gesù il 17 gennaio 2019 ha identificato le sue quattro priorità apostoliche universali[13]. Queste ultime sono state presentate a Papa Francesco e confermate il 6 febbraio 2019. Rappresentano ormai la bussola che per 10 anni guiderà il lavoro apostolico dei gesuiti in tutto il mondo. Il nostro contributo verterà sul richiamo alla quarta preferenza: «Prendersi cura della Casa Comune: lavorare, con la profondità del Vangelo, per la protezione e il rinnovamento della Creazione divina».

Essa fa eco alla pubblicazione da parte di Papa Francesco, il 18 giugno 2015, dell’enciclica «Laudato si’», che chiede alla Chiesa di mobilitarsi per salvare il pianeta Terra, la nostra «casa comune». Proprio per rispondere a questo appello, dal 10 ottobre 2015 la compagnia di Gesù in Africa ha preso l’iniziativa di mettere in piedi la Rete Ecclesiale del Bacino del Congo (REBAC)[14]. Questa sarà in seguito adottata come programma del SECAM[15] ed è attualmente uno degli strumenti della Chiesa in Africa nella lotta contro il cambiamento climatico e la promozione dell’Ecologia integrale.

1. Il perché della scelta del Bacino del Congo

Nell’enciclica «Laudato si’» Papa Francesco ha attirato l’attenzione dell’umanità su questa regione.

«Questi polmoni del pianeta ricchi di biodiversità che sono […] il Bacino del fiume Congo, […] Non ignoriamo l’importanza di questi luoghi per tutto il pianeta e per il futuro dell’umanità…» (LS § 38)

L’interesse per il Bacino del Congo non è solo della Chiesa. Più di dieci Stati africani stanno coordinando le loro azioni attraverso diverse strutture[16]. La Chiesa dell’Africa ha dal canto suo deciso di cominciare con sei Paesi[17], situati nel cuore della “foresta umida” dell’Africa centrale. L’interesse generale per il Bacino del Congo si giustifica, tra le altre cose, per il servizio che esso rende alla lotta contro il cambiamento climatico. A detta della Commissione delle foreste dell’Africa centrale (Comifac), le foreste del Bacino del Congo contengono, dopo quelle dell’Amazzonia, la seconda più grande massa di foreste tropicali dense e umide. Queste masse di foreste sono distribuite su 530 milioni di ettari di superficie totale; 268 milioni di ettari di superficie è costituita dalle foreste. Esse rappresentano il «6% della superficie forestale mondiale; il 70% della copertura forestale dell’Africa; il 91% delle foreste dense umide dell’Africa»[18]. È a questo titolo che esse generano una parte dell’ossigeno che contribuisce alla qualità dell’aria che gli abitanti del pianeta respirano.

2. Ruolo del Bacino del Congo nella lotta contro il cambiamento climatico.

Secondo uno studio recente[19], la foresta del Bacino del Congo è divenuta il primo polmone del pianeta poiché essa assorbe più carbonio della foresta dell’Amazzonia e di quella dell’Indonesia. In effetti, nel 2021 una torre a flusso di 55 metri di altitudine[20], con l’obiettivo di quantificare lo scambio di gas ad effetto serra tra l’atmosfera e la foresta e di calcolare la quantità di carbonio emessa ed assorbita dalla foresta, è stata costruita a Yangambi[21] nella RDC, con il contributo di numerosi istituti di ricerca[22]. Secondo i primi testi scientifici elaborati nel 2021, questa foresta cattura più carbonio delle altre “foreste umide”. Proprio per attirare l’attenzione su questa scoperta, la Repubblica Democratica del Congo (RDC), come Paese organizzatore, ha deciso di organizzare dal 5 al 7 settembre 2022, in occasione della pre-COP27, un incontro mondiale per scienziati proprio in questo luogo[23]. Quando gli altri studi saranno conclusi, la foresta del Bacino del Congo sarà riconosciuta quale «primo polmone» del pianeta.

Un’altra risorsa della foresta del Congo è la sua torbiera. Oltre agli alberi e alle altre piante, la foresta del Bacino del Congo si distingue dalle altre foreste umide per la presenza sul suo suolo di enormi torbiere. In effetti, nel 2017, alcuni ricercatori dell’Università di Leeds, nel Regno Unito, e dell’Università di Kisangani, nella RDC, hanno scoperto che le torbiere del Bacino del Congo coprivano una superficie cinque volte superiore rispetto a quanto riportato nella letteratura scientifica precedente. Queste torbiere coprono una superficie di circa 145.000 kilometri quadrati. Essa si estende dalla parte ovest della RDC sino alla Repubblica del Congo (Congo-Brazzaville), coprendo quindi una superficie equivalente alle dimensioni dell’Inghilterra. Data questa grandezza, si tratta della più grande agglomerazione di torbiere tropicali al mondo[24]. I ricercatori stimano che queste torbiere possano arrivare ad uno stoccaggio sino a 30,6 tonnellate di carbonio, l’equivalente di quasi 20 anni di emissioni di combustibili fossili negli Stati Uniti. Se queste fossero liberate, causerebbero un’autentica catastrofe ecologica. La recente conferma della estensione della massa di torbiere fa delle foreste paludose del Bacino del Congo uno degli ecosistemi tra i più densi in carbonio di tutto il pianeta. Grazie alla presenza di queste torbiere, gli stoccaggi di carbonio nelle foreste del Bacino del Congo sono stimati in 70 miliardi di tonnellate di carbonio. Se tutti questi dati saranno confermati da altre fonti, le torbiere fanno del Bacino del Congo uno spazio unico ed essenziale per la stabilità del clima mondiale[25].

Infine, la foresta del Bacino del Congo regola le precipitazioni: la maggior parte delle precipitazioni che irrorano il continente africano hanno origine in questa regione. Queste risorse fanno sì che la foresta del Bacino del Congo sia un elemento fondamentale per la stabilità climatica del nostro pianeta.

3. Impegno nella lotta contro il cambiamento climatico.

Sin dal momento della sua creazione, il REBAC ha posto la lotta contro il cambiamento climatico nella sua agenda. La sua relazione della mappatura delle sfide pastorali e socio-ambientali nella regione[26] aveva identificato 12 sfide come ambiti di lavoro[27], tra cui la lotta alla deforestazione. Tra le cause della deforestazione gli operatori ecclesiali hanno identificato lo sfruttamento industriale del legno, le attività minerarie e petrolifere, l’utilizzo del legno per il riscaldamento e l’agricoltura itinerante. Secondo gli studi della banca mondiale[28], il proseguire della deforestazione nella foresta tropicale del Bacino del Congo comporterà da qui al 2050 un aumento della temperatura nella regione di 0,7 gradi in più rispetto all’aumento di 1,4 gradi già previsto per questa data, quale conseguenza delle emissioni mondiali di gas ad effetto serra. D’altra parte, sempre secondo lo stesso studio[29], la popolazione del Bacino del Congo dovrebbe raddoppiare tra il 2000 e il 2030. E più di 170 milioni di persone nella regione avranno bisogno di nutrimento, di energia, di un alloggio e di un lavoro. Inoltre, i Paesi di questa regione sono già esposti agli interventi del mercato internazionale della finanza nel settore minerario, petrolifero e dell’agricoltura industriale.

- Lotta contro la deforestazione nel mezzo urbano.

Tutti coloro che visitano questa regione sottolineano che l’estensione delle foreste attorno alle grandi città, Kinshasa, Brazzaville, Libreville, Yaoundé, Douala, etc, diminuisce molto rapidamente e in modo inquietante e provoca erosioni del terreno. Una delle attività delle nostre comunità è quella di concentrarsi sulla riforestazione delle zone ormai sguarnite. Un’altra attività propone alternative all’utilizzo del carbone e del legno per il riscaldamento nelle case. Tra queste alternative indichiamo la fabbricazione di forni che consumano meno carbone, la formazione per la produzione di bio-gas e la promozione dell’energia solare. Tuttavia l’ingresso di queste tecnologie nelle abitazioni delle famiglie del luogo resta lento rispetto al ritmo con cui avanza la deforestazione.

- Lotta contro l’aumento dello sfruttamento industriale del legno

Il centro di studi per l’Azione sociale (CEPAS), in collaborazione con il REBAC, è attualmente impegnato con il Centro Brasiliano di Analisi e Pianificazione dello Svilupp – Brasile – (CEBRAP) e con il Centro di ricerca transdisciplinare e di sviluppo – Indonesia – (CTSS) in uno studio internazionale sulla gestione delle foreste, coordinato da Chatham House – Regno Unito –. Questa ricerca[30] studia l’impatto del commercio internazionale sullo sfruttamento della foresta. Esso mira a sostenere le norme di gestione e del mercato per ridurre l’utilizzo illegale delle risorse delle foreste. In questo quadro, il CEPAS concentra il proprio lavoro sulla decisione, presa il 9 luglio 2021 dalla RDC, di eliminare la moratoria sull’attribuzione delle nuove concessioni di sfruttamento e del suo impatto sullo sfruttamento industriale nel Bacino del Congo. Tale decisione apre uno spazio all’accelerazione della deforestazione. Decisione, questa, che ha suscitato numerose discussioni e che ormai mobilita i responsabili della società civile nazionale ed internazionale. I centri sociali dei gesuiti in Africa centrale hanno assunto la leadership[31] del dibattito sull’impatto di questa decisione nella lotta contro il cambiamento climatico.

- Lotta contro l’industria dell’estrazione

È dal 2001 che i legami tra l’industria dell’estrazione e l’aumento del numero dei conflitti nella Repubblica democratica del Congo (RDC) hanno cominciato ad essere fortemente documentati in relazioni al Consiglio di sicurezza dell’ONU[32]. Tali relazioni hanno identificato il saccheggio delle risorse minerarie nella RDC come una causa strutturale del perdurare dei conflitti. Una situazione, questa, che oggi si è estesa alla Repubblica Centro-Africana, al Camerun e al Mozambico. La maggior parte dei siti minerari che alimentano i conflitti si trovano nel cuore delle foreste. Il loro sfruttamento ha un impatto negativo sulla foresta, sulla biodiversità, e produce l’inquinamento delle acque. Stessa cosa per quanto riguarda l’energia fossile. Il governo della Repubblica Democratica del Congo ha deciso lunedì 18 luglio 2022 la vendita all’asta di ventisette blocchi petroliferi e tre blocchi di gas, dei quali una parte si trova nelle aree protette. Le offerte per l’attribuzione dei diritti sono state lanciate il 28 luglio 2022. La gravità di questa decisione ha fatto reagire il Vaticano[33]. La conferenza episcopale della RDC, insieme ad altre organizzazioni nazionali ed internazionali, continuano a denunciare queste decisioni che vanno contro l’impegno del Paese a favore della lotta contro il cambiamento climatico.

4. Agenda comune per la COP27

I temi sopra menzionati saranno tra le domande che il REBAC conta di sottoporre all’attenzione della COP27. Come in occasione della COP26, il REBAC unirà le sue forze con quelle dei membri del «Ecclesial Network alliance» (ENA)[34], un’alleanza di rete ecclesiale per la condivisione degli sforzi nella lotta contro il cambiamento climatico a livello mondiale. Le nostre attività nell’ambito della pre-COP sono ormai avviate. Già dal 21 al 26 giugno, in collaborazione con il Movimento Laudato si’, il REBAC ha preso posizione a Nairobi durante la COP15 sulla biodiversità[35], «in questi ultimi anni, gli investitori del mondo intero si sono concentrati sullo sfruttamento delle ricchezze naturali dell’Africa, spesso a danno delle comunità locali e dell’ambiente. La vastità dello sfruttamento ha comportato la perdita degli ecosistemi vitali. Coloro che a livello internazionale si occupano di sviluppo agricolo in scala industriale hanno contribuito ad alimentare la deforestazione in grande misura e ad innescare conflitti sociali »[36].

Attualmente e in previsione della COP27 all’interno del comitato direttivo del Dialogo africano sul clima (DAC)[37] la prima attività organizzata il 19 luglio 2022 si è focalizzata sulla situazione della foresta del Bacino del Congo e sul suo ruolo fondamentale nella lotta contro il cambiamento climatico[38].

Obiettivo di questo primo dialogo era di riflettere insieme, all’approssimarsi della COP27, su come smascherare e denunciare le forme di false soluzioni climatiche nel dibattito mondiale, sul clima in generale, e nel Bacino del Congo e in Africa in particolare[39].

In realtà, la maggior parte delle proposte di soluzioni della crisi climatica attuale non rispondono all’obiettivo di mantenere l’aumento della temperatura globale a 1,5˚C e non rappresentano un beneficio per le comunità locali. Molte delle soluzioni promosse dalle élite occidentali per far fronte al cambiamento climatico sono spesso esse stesse generatrici di violazione dei diritti dell’uomo, poiché il più delle volte sono basate sui criteri del mercato e sulle idee dell’economia liberista[40]

Conclusione

Al centro dell’impegno per l’ecologia integrale nel Bacino del Congo si pone il tema della lotta alla povertà. Nella lotta contro il cambiamento climatico dominano i Paesi che devono affrontare la sfida del modello di sviluppo. Sfida che deve far coincidere sviluppo economico e conservazione delle foreste, deve mettere d’accordo la necessità di energia e i danni causati dallo sfruttamento petrolifero e dalla costruzione delle grandi dighe idroelettriche. La società civile del Bacino del Congo andrà dunque a Sharm El Sheikh a novembre 2022 proprio per denunciare i progetti che hanno effetti nocivi per l’ambiente, come lo sfruttamento del petrolio dell’azienda Total nel lago Alberto[41], oppure il contratto dell’azienda SOCO[42], contratto che consente lo sfruttamento petrolifero nella riserva naturale del parco di Virunga, o, ancora, la vendita all’asta dei blocchi petroliferi nella RDC. Il REBAC esigerà che la lotta contro il cambiamento climatico tenga conto della lotta contro la povertà galoppante delle popolazioni di questa regione, lotta per la quale una parte di soluzione consiste nell’applicazione degli articoli 6, 7, 9[43] e 10 dell’accordo di Parigi relativo al finanziamento e al trasferimento della tecnologia.

Originale francese

Traduzione Elsa Romano

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

I valori eco-spirituali alla base della gestione delle foreste e della loro conservazione: il caso del bacino del Congo

Kevin Okoth Ouko

Analista di ricerca e politica presso il Rethinking African Development, JENA, Nairobi, Kenya

Introduzione

Prendersi cura dei poveri è la missione in prima linea della Chiesa Cattolica. Negli sforzi profusi in passato per colmare un crescente divario tra i ricchi e i poveri, la Chiesa è stata un fattore unificante attraverso lettere encicliche che cercano di sottolineare le questioni salienti riguardanti i poveri. La Chiesa ha la grande missione di diffondere il Vangelo, ma nel suo cammino spirituale, non ha mai dimenticato la difficile situazione dei poveri. L’eco-giustizia e l’eco-spiritualità esemplificano l’impegno della Chiesa ad unificare la disconnessione tra l’uomo e la natura. Mentre la prima denota la creazione di un ambiente al servizio delle esigenze dei poveri, la seconda dimostra l’inestricabile connessione tra l’umanità e la natura. Dato il ruolo della Chiesa nel promuovere lo sviluppo socio-economico in tutto il mondo, il potenziale della Chiesa di innescare la trasformazione della società per la sostenibilità e la consapevolezza ambientale non può essere trascurato. La partecipazione della Chiesa agli sforzi ambientali dovrebbe essere vista partendo dalla prospettiva che avvantaggia tutta la creazione, non solo gli esseri umani.

La Chiesa è un faro di speranza e una soluzione all’economia consumistica e capitalistica. L’eco-spiritualità sottolinea, quindi, una consapevolezza e un’esperienza che porta a un’interconnessione fisico-spirituale tra l’uomo e l’ecologia. L’enfasi posta dalla Chiesa sulla difficile situazione dei poveri causata dal cambiamento climatico è un tratto distintivo dell’etica della liberazione. I poveri meritano la liberazione dalla matrice di sottomissione al potere tra gli abbienti e i non abbienti, in cui i non abbienti sono esclusi dalla proprietà e dall’accesso alle risorse. La giustizia a favore dei poveri connota la giustizia in tutte le sue forme: comunicativa, distributiva, riparativa, procedurale, partecipativa, e sociale. Considera la prosperità dell’intera comunità, e la liberazione consente direttamente alle persone coinvolte di partecipare all’autorealizzazione. Appoloni (2018) osserva che Papa Francesco, nella sua enciclica Laudato Sì, chiede giustizia per i poveri abbracciando un’ecologia integrale. Questa enciclica approfondisce il rapporto tra il depauperamento degli ecosistemi naturali e la continua sofferenza tra i poveri. Invita a riconsiderare il modo aggressivo in cui la società contemporanea sfrutta le risorse naturali, spingendo, al contempo, i poveri verso una condizione sempre più estrema di povertà. Cano (2019) ribadisce la necessità di un cambio di paradigma, passando da un’economia di sfruttamento, fondata su un regime capitalista, a un’economia cooperativa che tenga conto dell’austerità. L’austerità detesta il consumo e l’accumulazione. Crea, invece, una moderazione del consumo che investe della responsabilità ciascuno di noi. Di nuovo, la moderazione cerca di imputare colpe individuali, considerando gli effetti sociali ed ecologici coinvolti nel processo di accumulazione.

Il mondo si trova in una situazione precaria che richiede grande attenzione in ambito religioso, scientifico, e politico. La crisi attuale può essere imputata all’attività umana e al suo stile di vita industriale. Gli scienziati osservano che le pressioni antropiche sul sistema terrestre sono un disastro annunciato, poiché, superando i limiti del pianeta, la sicurezza del funzionamento del sistema terrestre è messa in pericolo (Appolloni, 2019). A sostegno di ciò, gli scienziati ritengono che un’ulteriore pressione sul sistema terrestre possa innescare cambiamenti ambientali irreversibili, minacciando così la sopravvivenza dell’uomo. Sebbene al centro della crisi ecologica, la povertà è rimasta endemica nella maggior parte del mondo in via di sviluppo. Il mancato accesso a beni di base, come acqua, salute, istruzione, e servizi igienici, definisce la vita di quasi un miliardo di persone in tutto il mondo. Tuttavia, nelle comunità in cui la povertà ancora morde, donne e giovani sono privati della proprietà delle risorse, il che accresce ulteriormente la loro vulnerabilità. Per esempio, in mezzo all’estrema siccità nell’Africa sub-sahariana, dovuta al cambiamento climatico, il sistema patriarcale di dominio assegna alle donne la responsabilità di andare a prendere l’acqua e la legna da ardere per cucinare. Pertanto, la promozione della dottrina dell’eco-giustizia e dell’eco-spiritualità pone la Chiesa in prima linea per realizzare la liberazione attraverso il principio del bene comune.

La natura parla all’umanità della magnifica creazione presieduta da Dio, il maestro architetto. Molto spesso, un luogo di bellezza naturale denotato dal cinguettio degli uccelli, dalla fioritura degli alberi in inverno e in estate, dal tempo che cambia, e dall’armonia, infonde una sensazione mistica. La dipendenza reciproca dell’uomo, degli animali e della natura rivela un ordine perfetto plasmato e sostenuto dal creatore (Cano, 2019). La storia della creazione ricorda all’umanità il grande lavoro presieduto dal maestro architetto, che garantisce che tutto il creato sia connesso (Cano, 2019). All’interno dell’ecosistema della foresta esiste una perfetta coesistenza tra specie diverse. Per le comunità che vivono all’interno delle foreste, la relazione con gli animali è conflittuale, poiché la dipendenza dagli animali per cibo, medicine, e parti del corpo preziose come trofei nega lo spirito di conservazione dell’ambiente. Rickenbach et al. (2016), nel loro studio sull’orientamento valoriale della fauna selvatica, trovano che tra gli abitanti delle foreste del Bacino del Congo, esistono diversi orientamenti valoriali a seconda della dipendenza dalle risorse della foresta. Secondo i risultati dello studio, il conflitto uomo-fauna selvatica è esemplificato dalla forte dipendenza dalla selvaggina per il cibo, che porta a un orientamento valoriale antropocentrico che accetta l’uccisione della fauna selvatica per il cibo. Al contrario, coloro che non dipendono fortemente dalla fauna selvatica hanno un atteggiamento biocentrico in cui è data priorità alla conservazione.

Il caso del bacino del Congo

La foresta ospita diverse comunità indigene all’interno del bacino del Congo. I Bakwele, i Bakota, i Sangha-Sangha, i Bongouili, i Bangombe, i Mikaya, i Balouma, e i Mbenjele abitano nelle foreste situate all’interno del bacino del Congo e la loro vita dipende dai servizi ecosistemici offerti dalla foresta. La dipendenza dall’ecosistema forestale per le necessità quotidiane delle comunità indigene è piuttosto evidente tra la comunità Yaka, una comunità di cacciatori e di coltivatori del Congo settentrionale (Lewis, 2002). È una credenza comune tra gli Yaka che il loro Dio, ‘Komba,’ abbia creato la foresta per la comunità, per garantirne il sostentamento. La comunità considera le risorse della foresta come aspetti cruciali del proprio sostentamento in termini di mezzi di sussistenza. Come enumera Hughues (2011), i prodotti e i servizi dell’ecosistema forestale generano entrate e sono fondamentali per il loro sostegno vitale.

Allo stesso modo, il popolo Cheam in Canada, un gruppo Coast Salish che occupa l’area intorno al fiume Frazer, a Vancouver, fino alla città di Hope, è sostenuto dall’abbondanza di fauna selvatica, piante commestibili delle foreste, e pesce del fiume Fraser (Lewis & Sheppard, 2005). Il popolo Cheam usa le foreste e gli altopiani montuosi per pratiche spirituali e rituali. Considera, inoltre, la terra un dono sacro ricevuto dal creatore e si impegna a mantenere i legami con le foreste. Per la comunità Cheam fare un uso produttivo dell’ambiente e delle risorse senza compromettere la sostenibilità è un ordine del Grande Spirito. Cosa ancora più importante, i Cheam credono che le risorse concesse loro debbano beneficiare tutta la comunità.

Il bacino del Congo è noto per la sua foresta pluviale tropicale, che lo rende fondamentale per il ciclo globale del carbonio. Tuttavia, i paesi del bacino del Congo non sono esclusi dagli impatti negativi del cambiamento climatico. Di conseguenza, i mezzi di sostentamento – in termini di prodotti e servizi dell’ecosistema forestale – delle comunità indigene all’interno del bacino sono stati e continuano a essere minacciati. Dal momento che le foreste sono fondamentali per mitigare il cambiamento climatico, il benessere dei poveri, i quali dipendono principalmente dai servizi dell’ecosistema forestale, ha registrato un drastico deterioramento. La vasta estensione della foresta tropicale del bacino del Congo copre diversi paesi, tra cui Repubblica Democratica del Congo, Camerun, Repubblica Centroafricana, Gabon, Guinea Equatoriale, e Repubblica del Congo. Di tutti i paesi all’interno del bacino, si calcola che quasi 30 milioni di persone appartenenti a 150 diversi gruppi etnici dipendano dalla foresta. Nessuno sforzo significativo è stato intrapreso nei paesi interessati, dato che queste comunità indigene sono spesso escluse dai piani nazionali di sviluppo e di spesa. Peggio ancora, queste comunità sono esposte a molti fattori di vulnerabilità, ma la loro capacità di adattamento è meno prioritaria.

Come sopra accennato, le foreste sono reti di sicurezza destinate a proteggere i poveri dagli effetti drammatici del cambiamento climatico, ma sono sull’orlo del collasso. Le foreste influenzano, in diversi modi, lo stile di vita socio-economico delle comunità all’interno del bacino del Congo. Per molti anni, le foreste tropicali del bacino del Congo hanno ospitato i Pigmei che, nel tempo, hanno adottato lo stile di vita delle comunità non-pigmee. Poiché questi cambiamenti si verificano tra comunità che dipendono dall’ecosistema forestale, gli sforzi di conservazione volti a ridurre l’eccessivo sfruttamento delle risorse naturali derivanti dalla foresta sono in forte contrasto con il sostentamento e lo stile di vita di queste comunità indigene. Le comunità pigmee e non-pigmee che dipendono dalla selvaggina non possono più fare espresso affidamento sulla fauna selvatica, il che tormenta enormemente queste comunità prese a malapena in considerazione nei piani di sviluppo nazionale. Quando gli sforzi di conservazione limitano l’accesso ad alcuni dei prodotti e dei servizi dell’ecosistema forestale, sorge la preoccupazione etica di promuovere la conservazione in virtù del diritto umano a un accesso senza restrizioni al cibo. Occorre trovare un punto di equilibrio tra uno sfruttamento sostenibile e la necessità di preservare l’ecosistema forestale come luogo che ospita alcune comunità indigene e per sevizi culturali.

Proprio per cercare di affrontare la difficile situazione dei poveri per la loro impossibilità di accedere alle risorse naturali, Wangari Maathai, ambientalista e vincitrice del Premio Nobel per la pace, nel 2004, dimostra un’incessante volontà di perseguire i diritti degli emarginati nell’allocazione e nell’uso delle risorse naturali (van Klinken, 2015). Gli sforzi di Maathai nell’usare la religione e la spiritualità per sostenere l’advocacy ambientale fanno luce sulla capacità della Chiesa di promuovere il pensiero ecologico. Nella maggior parte dei suoi scritti, Maathai illustra il legame spirituale tra l’uomo e la natura. Attraverso la sua critica della Cristianità e del colonialismo, il suo racconto riflette la conoscenza indigena africana del legame tra natura e uomo. Maathai afferma che il potere coloniale e i missionari cristiani si sono impegnati nella distruzione di  boschi sacri, alberi e paesaggi sacri. Inoltre, aggiunge che la desacralizzazione delle terre sacre ha inaugurato un’epoca di comunità locali insensibili alla distruzione ambientale.

È interessante notare che Maathai utilizza il Cristianesimo e la sua critica per integrare i valori spirituali e culturali delle tradizioni indigene in una società moderna che professa il Cristianesimo (van Klinken, 2015). Nel suo libro Replenishing the Earth, Maathai sostiene l’ambientalismo religioso attingendo da varie tradizioni per dimostrare la sacralità della natura; la sua citazione di testi biblici sulla natura rafforza ulteriormente la capacità delle tradizioni cristiane di ispirare la protezione della natura. Nel promuovere l’ambientalismo, la spiritualità diventa determinante nell’ispirare le sue azioni.

‘Le grida della foresta e dell’aria e il grido dei poveri’ non è un’iniziativa allarmista. Considerando la situazione nell’Africa centrale, l’eccessiva dipendenza dalla fauna selvatica per il sostentamento ha minacciato la sicurezza alimentare delle comunità indigene all’interno del bacino del Congo (Doremus, 2019). Rickenbach et al. (2016) hanno affermato che più del 40% delle specie di mammiferi dell’Africa Centrale vengono catturate in modo insostenibile. Sostengono, inoltre, che, stando alle previsioni, questa caccia incontrollata è destinata a colpire le comunità forestali, negando loro i mezzi di sostentamento in futuro. La caccia incontrollata, se non arginata, causerà enormi conseguenze ecologiche e sociali che potrebbero cancellare la possibilità di sostenere le comunità che fanno affidamento sulle risorse della foresta. Come accennato sopra partendo dai risultati dello studio di Rickenbach et al. (2016), una considerazione materialistica dei prodotti e dei servizi dell’ecosistema forestale supera una considerazione non-materialistica; pertanto, gli sforzi biocentrici volti alla sostenibilità della fauna selvatica e di altri prodotti e servizi della foresta potrebbero non riuscire ad avere un impatto. Il ruolo della Chiesa nel sostenere i mezzi di sussistenza degli abitanti delle foreste consiste nel mitigare il conflitto uomo-fauna selvatica che ostacola gli sforzi di conservazione, cercando, al contempo, di radicare una cultura dello sfruttamento sostenibile delle risorse.

Data la situazione precaria provocata da conflitti e guerre, nuove malattie, come il Covid-19,  variabilità climatica e shock meteorologici, far funzionare i mezzi di sostentamento per i poveri offre una buona immagine della Chiesa. La missione suprema della Chiesa di promuovere l’ethos religioso sottolinea l’uguaglianza e l’equità davanti a Dio e agli uomini. Le responsabilità e gli insegnamenti religiosi intendono mostrarci la strada da percorrere e la capacità di determinare la nostra linea di azione senza forzature. Tuttavia, molti sembrano non preoccuparsi della crisi ecologica, dato che lo stile di vita urbano ci nasconde la realtà. Una questione etica fondamentale sarebbe quella di rivedere la cultura consumistica, vissuta principalmente nei contesti urbani. Gran parte del cibo consumato nelle città proviene, e continuerà a provenire, dalle aree rurali, il che indica che le attività agricole nelle aree rurali sono la chiave per la sopravvivenza degli abitanti delle città. Constant e Taylor (2020) osservano che il valore ottenuto dall’ecosistema forestale ha molte sfaccettature. Ma per gli abitanti delle città e delle zone rurali, la regolamentazione dei servizi concessi dall’ecosistema forestale per sostenere i mezzi di sussistenza avviene sia direttamente sia indirettamente.

Preservare la cultura degli abitanti della foresta è di fondamentale importanza, e dovrebbe essere la base per apprezzare i servizi culturali legati all’ecosistema della foresta. In molti modi, l’ecosistema forestale ci collega alla spiritualità, al patrimonio culturale, all’estetica, e alle attività ricreative che attirano in modo diverso le persone (Constant & Taylor, 2020). È giusto e nello spirito della giustizia, garantire che i diritti di tutti siano tutelati. Tenuto conto della pluralità dei valori, vivere in armonia e in pace dovrebbe consentire la generazione di esperienze estetiche, la conservazione della cultura e il mantenimento del significato religioso legato alle foreste. Certo, i servizi dell’ecosistema forestale possono funzionare al meglio per la loro dipendenza quando gli sforzi per ripristinare e conservare la biodiversità della foresta sono prioritari a tutti i livelli. La Chiesa può tentare sforzi concertati che contemplino l’educazione in materia di protezione dell’ecosistema forestale, trovando un equilibrio tra l’approvvigionamento, la regolamentazione e i servizi culturali ottenuti dalle foreste. La Chiesa può costruire collaborazioni con le comunità locali che fanno affidamento sull’ecosistema forestale, fornendo strumenti per uno sfruttamento sostenibile delle risorse naturali, mantenendo al contempo la regolamentazione forestale e i servizi culturali. Come suggerito in precedenza, la lotta della Chiesa per la giustizia sociale dovrebbe operare a partire dalla ricerca della partecipazione delle comunità locali.

Conclusioni

Il riconoscimento del legame tra l’uomo e la natura infonde uno spirito di cura, di rispetto per ogni forma di vita, e di giustizia per tutti i sistemi umani e naturali. La disconnessione tra le attività umane e il funzionamento degli ecosistemi non fa che disturbare l’ordine naturale, portando a gravi conseguenze per l’uomo e la natura. Per affrontare le pressanti questioni derivanti dalla distruzione ambientale, è quanto mai necessario passare da una cultura consumistica e di sfruttamento a un’ideologia responsabile e consapevole dal punto di vista ambientale che riconsideri il dominio dell’uomo. Creando profondo rispetto e meraviglia, la spiritualità offre la possibilità di integrare le realtà della natura con i sistemi umani per formare un rete di vita interdipendente. L’eco-spiritualità risultante da tale integrazione non è solo questione di credo, di esperienza e il luogo, ma anche un invito all’azione per ripensare valori sociali, economici e politici, che considerino le relazioni degli elementi nell’universo come una comunione, piuttosto che come un insieme. In conclusione, l’eco-spiritualità dovrebbe infonderci un senso di unità e di connessione con tutti coloro che sono all’interno della rete della vita. Tale unità e armonia dovrebbero essere incentrate sulla vita, diverse dalla prospettiva antropomorfica che allarga ulteriormente i conflitti tra l’uomo e la fauna selvatica, giustificando lo sfruttamento della natura alla mercé dell’uomo.

Riferimenti:

Appolloni, S. (2019). Eco-Tethered Liberation: A New Spirituality for the Anthropocene. Articles, 34(1), 131-152. https://doi.org/10.7202/1060952ar

Cano, S. (2019). From Spirituality Everything is Connected: Revolutions for Living with Equity and Eco-justice. Feminist Theology, 27(2), 195-210. https://doi.org/10.1177/0966735018814671

Constant, N., & Taylor, P. (2020). Restoring the forest revives our culture: Ecosystem services and values for ecological restoration across the rural-urban nexus in South Africa. Forest Policy And Economics, 118, 102222. https://doi.org/10.1016/j.forpol.2020.102222

Doremus, J. (2019). Unintended impacts from forest certification: Evidence from indigenous Aka households in Congo. Ecological Economics, 166, 106378. https://doi.org/10.1016/j.ecolecon.2019.106378

Hugues, N. (2011). The Economic Value of Congo Basin Protected Areas Goods and Services. Journal Of Sustainable Development, 4(1). https://doi.org/10.5539/jsd.v4n1p130

Lewis, J. (2002). Hugues, NLOM Jean. “The Economic Value of Congo Basin Protected Areas Goods and Services”. Journal Of Sustainable Development 4, no. 1 (2011). doi:10.5539/jsd.v4n1p130. (Ph.D.). University of London.

Lewis, J., & Sheppard, S. (2005). Ancient Values, New Challenges: Indigenous Spiritual Perceptions of Landscapes and Forest Management. Society &Amp; Natural Resources, 18(10), 907-920. https://doi.org/10.1080/08941920500205533

Rickenbach, O., Reyes-García, V., Moser, G., & García, C. (2016). What Explains Wildlife Value Orientations? A Study among Central African Forest Dwellers. Human Ecology, 45(3), 293-306. https://doi.org/10.1007/s10745-016-9860-7

Sideris, L. (2015). Science as Sacred Myth? Eco spirituality in the Anthropocene Age. Journal For The Study Of Religion, Nature And Culture, 9(2), 136-153. https://doi.org/10.1558/jsrnc.v9i2.27259

van Klinken, A. (2021). Wangari Maathai’s Environmental Bible as an African Knowledge: Eco-spirituality, Christianity, and Decolonial Thought. Eastern African Literary And Cultural Studies, 8(3), 156-175. https://doi.org/10.1080/23277408.2021.1922129

van Schalkwyk, A. (2011). Sacredness and Sustainability: Searching for a Practical Eco-Spirituality. Religion And Theology, 18(1-2), 77-92. https://doi.org/10.1163/157430111x613674

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Salvare le foreste del Camerun: vino per i ricchi, pepe per i poveri

Brenda Gwada

Kenya Fisheries Service (KeFS)

“L’agricoltura industriale sottrarrà terra alle comunità locali, le priverà dei servizi di sostentamento basati sulla foresta e alla fine porterà a un impoverimento più profondo” - John Takang, direttore esecutivo della ONG Environmental Governance Institute (EGI)

Introduzione

Per secoli il bacino del Congo ha fornito cibo, acqua dolce e riparo a milioni di persone, ivi compresi i Bagyeli, che sono cacciatori e coltivatori, e la cui vita è intimamente legata alla foresta. Da tempo, le foreste sono, inoltre, riconosciute per il loro ruolo vitale nel creare microclimi e nel migliorare la qualità dell’aria che respiriamo. Ciò indica lo stretto rapporto esistente tra le foreste, le persone, il clima e l’aria, che dovrebbe essere tenuto sempre in considerazione nelle campagne di sensibilizzazione per la salvaguardia dell’ambiente.

Si stima che le foreste catturino circa 2 miliardi di tonnellate di carbonio dall’atmosfera, agendo quindi come assorbitori di carbonio e decelerando l’accumulo nell’atmosfera di anidride carbonica (CO_2), che è uno dei gas responsabili dell’effetto serra più dannosi (Melillo, 2021). Tuttavia, per quanto le foreste siano una soluzione al cambiamento climatico, anche loro sono colpite proprio dal cambiamento climatico. Un aumento del caldo e della siccità dovuto al cambiamento climatico, per esempio, ha interferito con la capacità del bacino del Congo di contrastare il cambiamento climatico, poiché la crescita dei singoli alberi della foresta è stata soffocata e la loro capacità di assorbire il carbonio ridotta (Yeung, 2021). Inoltre, le foreste incidono in modo significativo sulla qualità dell’aria che respiriamo. Oltre al ruolo ampiamente enfatizzato di fornire ossigeno al mondo, filtrando l’anidride carbonica, le foreste sono importanti anche nella cattura delle polveri sottili, quindi decisamente fondamentali per il mantenimento della qualità dell’aria. Inoltre, fungono da assorbitori per inquinanti nocivi che causano problemi respiratori nei casi di frequente esposizione ad essi. Uno di questi gas è l’ozono che, a livello del suolo, è stato collegato all’asma.

Purtroppo, le foreste del mondo stanno diventando sempre più piccole. Allo stesso tempo, la qualità dell’aria continua a peggiorare, in particolare nei Paesi in via di sviluppo che stanno lavorando per diventare industrializzati e portarsi al passo con il resto del mondo sviluppato. Tuttavia, così facendo, il grande inquinamento atmosferico ha interferito negativamente con la qualità dell’aria di queste regioni. La perdita delle foreste primarie del bacino del Congo, la seconda più grande foresta tropicale al mondo, è una fonte di preoccupazione che deve essere affrontata urgentemente. Il bacino del Congo copre sei paesi: la Guinea Equatoriale, il Gabon, la Repubblica Centrafricana, il Camerun, la Repubblica Democratica del Congo e la Repubblica del Congo. Sostiene la vita fornendo cibo, riparo e medicine alle comunità forestali. È anche un’area fondamentale per la biodiversità: contiene alcune delle specie più antiche, fitte ed ecologicamente significative, e ospita 10.000 specie di piante tropicali e fauna selvatica in via di estinzione.

Le piantagioni di palme da olio e la distruzione delle foreste del Camerun

Il Camerun si classifica al settimo posto tra i paesi con la perdita di foreste primarie più significativa al mondo (Ngeunga, 2021). Questa perdita di foreste è attribuita all’espansione agricola nella regione meridionale del Paese, che ha portato all’invasione delle foreste. Tra gli altri fattori che hanno guidato la deforestazione vi sono il disboscamento (sia illegale, sia industriale), il carbone e la legna da ardere, nonché lo sviluppo infrastrutturale. Comunque, il declassamento, da parte del Camerun, del Parco Nazionale di Campo Ma’an quale sito patrimonio mondiale dell’UNESCO ha attirato l’attenzione dei media di tutto il mondo. Questo perché il parco ospita 20 villaggi di Bantu e sette comunità di indigeni Bagyeli, che dipendono dalle risorse della foresta per il loro sostentamento. E questo declassamento fa sì che ricchi investitori, come Camvert, azienda che produce olio di palma, potranno ora sfruttare 60.000 ettari di foresta vicino al Parco Nazionale di Campo Ma’an (Ngeunga, 2021). L’argomentazione addotta è che l’investimento crea posti di lavoro, contribuisce alla produzione alimentare, e massimizza l’uso della terra; una bugia dolce-amara per sfruttare le risorse forestali con una cura per l’imboschimento nulla o scarsa.

Tuttavia, la triste verità è che le perdite superano i guadagni, perché, in conseguenza del declassamento, i Bagyeli e i villaggi dei Bantu sono stati derubati delle risorse forestali, in quanto vasti appezzamenti di terreno sono stati disboscati per consentire all’azienda di piantare le palme da olio. La piantagione di palme da olio è stata l’assalto più grave ai diritti dei Bagyeli e dei Bantu. L’accaparramento della foresta è stato fatto senza una previa consultazione con i Bagyeli e i Bantu, ai quali sono stati successivamente offerti doni deperibili, come cibi in scatola, riso, e sapone, in cambio della foresta.  Ciò non è solo insostenibile, ma anche iniquo, ingiusto e immorale. Per i Bagyeli e i Bantu, la foresta non è solo una foresta ma la loro casa, il loro ospedale e la loro fonte di cibo. Il valore della foresta per queste comunità non può essere quantificato con questi doni materiali, e tentare di farlo vuol dire svalutare le foreste e la vita umana. Di questa grande corruzione beneficiano solo i ricchi, mentre costituisce un abuso dei poveri e delle minoranze. Di conseguenza, comunità che potrebbero provvedere al loro sostentamento attraverso la foresta saranno ora lasciate senza i mezzi per farlo.

Inoltre, il rischio di un aumento del conflitto uomo-fauna selvatica dovuto alla distruzione delle rotte di migrazione degli animali selvatici aggraverà ulteriormente la sofferenza dei Bagyeli e dei Bantu. I villaggi dei Bantu si stanno già lamentando dei danni arrecati alle coltivazioni dagli elefanti in cerca di cibo, a causa dell’abbattimento di parte della foresta per fare spazio alle piantagioni di palme da olio. Vale la pena ricordare che si corre anche il rischio di perdere la fauna selvatica endemica della foresta a causa di questo modo di procedere. Se non verranno presto adottati dei provvedimenti, vi sarà una perdita ancora più significativa dell’area forestale del Camerun, con una conseguente riduzione del bacino del Congo. Le ripercussioni di tutto ciò sono enormi, soprattutto se si considera il contributo del bacino del Congo nell’assorbimento dell’anidride carbonica del mondo, e la sua resilienza nella lotta al cambiamento climatico. Sarebbe un duro colpo per il Camerun e per il mondo. Vi è, poi, il pericolo imminente di un aumento dell’inquinamento e di un degrado della qualità dell’aria a causa del rilascio dell’anidride carbonica immagazzinata, dovuto al massiccio abbattimento di alberi nella foresta.

Le foreste perdute del Camerun: le ripercussioni

L’accelerazione del cambiamento climatico è stata l’ira di madre natura per la distruzione delle sue preziose foreste. Il Camerun sta risentendo maggiormente degli effetti del cambiamento climatico, e si aspetta azioni migliori e più concrete per combatterlo. Un Paese del genere dovrebbe essere in prima linea nello sviluppo di politiche per contrastare il cambiamento climatico, rinforzando le leggi statali e prendendo decisioni sostenibili dal punto di vista ambientale. Tuttavia, avviene l’esatto contrario, dal momento che distrugge le sue foreste con la scusa di uno sviluppo agricolo ed economico. Non sorprende, allora, che nella regione del Sahel (parte del Camerun Settentrionale), le temperature stiano aumentando 1,5 volte più velocemente rispetto alla media globale, con il degrado della maggior parte dei terreni agricoli (Ngargoune, 2021). Il cambiamento climatico non solo ha portato alla violenza nella parte settentrionale del Camerun, ma ha anche provocato l’evacuazione di massa di migliaia di persone, le cui case sono state date alle fiamme. Gli scontri hanno causato separazioni familiari. Bambini hanno perso padri e madri, padri e madri hanno perso i loro figli, mogli hanno perso i loro mariti, e mariti hanno perso le loro mogli. La maggior parte degli sfollati erano donne e bambini che sono fuggiti dalle loro case a causa dell’insicurezza. Inoltre, proprio per gli scontri in atto, gli agricoltori non hanno potuto provvedere alla coltivazione della terra, il che ha portato alla perdita di gran parte dei raccolti. Il motivo di questo conflitto è la lotta per le risorse idriche, che sono in costante calo. Sebbene si possa affermare che il Camerun Settentrionale non faccia parte del bacino del Congo, non sarebbe ragionevole presumere che la deforestazione delle foreste del Camerun non abbia alcun impatto sulla situazione. Purtroppo, il cambiamento climatico non è limitato dai confini. Le azioni, o l’inerzia, di un Paese, o di una parte di un Paese, possono incidere negativamente su un altro Paese, o su un’altra regione di una nazione.

Il Camerun, essendo un Paese in via di sviluppo, ha un livello di inquinamento atmosferico moderato. Tuttavia, nel caso in cui non dovessero essere adottate misure adeguate, come nel settore dei trasporti, nel campo industriale e nella gestione dei rifiuti, vi è un rischio elevato che i livelli di inquinamento atmosferico si spostino verso livelli dannosi per la salute. Questo sovraccaricherà le foreste, già in costante calo, nel filtrare gli inquinanti nocivi, e inciderà sull’integrità delle foreste nello svolgimento delle loro funzioni. Tutto ciò porterà ad avere sempre più persone con malattie respiratorie dovute alla scarsa qualità dell’aria. Ancora una volta, i più colpiti saranno i poveri, le minoranze, le donne e i bambini. I Bagyeli e i Bantu, che sono già stati derubati della terra e della foresta, che costituiscono la loro eredità ancestrale, saranno ora soffocati dalla scarsa qualità dell’aria. Non avendo grandi disponibilità finanziarie, potrebbero non essere in grado di proteggersi da tutto ciò.

Sfidare lo status quo

Le interconnessioni tra clima, foreste e aria comportano che i Paesi devono assumere un ruolo attivo nella salvaguardia dell’ambiente e nella protezione delle comunità emarginate, attraverso le politiche e le normative che adottano. Tutto ciò richiede grandi sforzi e cooperazione tra quante più agenzie possibili. Come si suol dire, è più facile sradicare una pianta quando le sue radici sono ancora poco profonde che quando diventa un albero imponente; se le sue radici sono più profonde e più robuste, ci sarà bisogno di attrezzature specializzate. Se aspettiamo troppo a lungo per proteggere le foreste del Camerun o del bacino del Congo, potremmo rischiare di non di non riuscire ad invertire la deforestazione e i suoi effetti su tutti noi. Il grido dei poveri è dovuto agli effetti negativi del cambiamento climatico sulle loro vite e sui loro mezzi di sostentamento. La foresta grida per essere preservata e protetta. E il grido dell’aria è per liberarsi degli agenti inquinanti che spesso ne abbassano la qualità. Le foreste sono fondamentali per la nostra sopravvivenza; se non adottiamo misure drastiche per fermare la loro distruzione, rischiamo di perderle insieme alle nostre vite!

Riferimenti:

Melillo, J. (2021). Forests and Climate Change. Climate Portal. https://climate.mit.edu/explainers/forests-and-climate-change

Ngargoune, A. (2021). Climate change fuels clashes in Cameroon that force thousands to flee. ReliefWeb. https://reliefweb.int/report/cameroon/climate-change-fuels-clashes-cameroon-force-thousands-flee

Ngeunga, M. (2021). Primary Forest Loss in Congo Basin Escalates in 2020. InfoCongo. https://infocongo.org/en/bassin-du-congo-la-perte-des-forets-primaires-saccelere-en-2020/

Yeung, P. (2021). The bold plan to save Africa’s largest forest. A Fair Climate. https://www.bbc.com/future/article/20210107-congo-basin-a-bold-plan-to-save-africas-largest-rainforest

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Promotio Iustitiae no 134, 2022/2

Le mangrovie del Kenya: Abbiamo dimenticato come essere buoni ospiti?

Dennis Kyalo

Rete gesuita per la giustizia e l’ecolgia in Africa (JENA)

“Abbiamo dimenticato come essere buoni ospiti, come camminare leggeri sulla terra come fanno le altre creature” – Barbara Ward

Perché le foreste di mangrovie?

Le foreste di mangrovie sono ecosistemi fondamentali che non solo proteggono i litorali costieri dall’erosione e forniscono un cuscinetto contro le mareggiate, ma sostengono anche la pesca fungendo da zone di riproduzione ittica. Sono, inoltre, l’habitat di vari organismi marini, come uccelli, anfibi, pesci, insetti, molluschi, spugne, ostriche, granchi, gamberi, e vermi. Tuttavia, il ruolo più critico che le foreste di mangrovie svolgono, che ha guidato molte campagne volte alla loro conservazione, è il loro ruolo nella lotta al cambiamento climatico. Le mangrovie sono i pozzi di assorbimento di carbonio più efficienti a livello globale, assorbendo circa quattro volte più carbonio rispetto alle foreste terrestri (Barnes, 2022).

In Kenya, le foreste di mangrovie coprono più di 60.000 ettari (Prosperi et al., 2021). Tuttavia, queste foreste sono oggi minacciate dall’eccessivo sfruttamento per i prodotti secondari del loro legno, dalla conversione delle coltivazioni e dall’inquinamento, che ha portato al degrado di oltre il 40% di tutta l’area coperta da mangrovie (Nature Conservancy, 2021). Il degrado delle nostre foreste di mangrovie ha la sua genesi nel consumismo. In conseguenza di una crescita della popolazione, vi è una crescente domanda di alloggi lungo la costa keniota. Le mangrovie sono sfruttate per il loro legno, di solito preferito perché è un materiale da costruzione economico, resistente e durevole. Pertanto, le mangrovie vengono sfruttate eccessivamente proprio per l’aumento della domanda del loro legno. Tutto ciò ha causato un effetto a catena sulle popolazioni di granchi nelle aree degradate delle mangrovie, in quanto i granchi più grandi hanno iniziato a scomparire (Nature Conservancy, 2021).

Nel tentativo di ridurre la pressione sulle foreste di mangrovie, conseguenza del consumismo, la gente del posto è spesso impegnata in sforzi di conservazione. Sono in corso molte campagne educative e di sensibilizzazione, rivolte a coloro che abitano vicino alle aree coperte da mangrovie, per sensibilizzarli sull’importanza delle mangrovie, e coinvolgerli nella loro attività a favore della conservazione. Vi sono state anche iniziative e progetti per la conservazione delle mangrovie attraverso la partecipazione della comunità. Una di queste iniziative ha contribuito a mettere sulla mappa un piccolo villaggio della costa meridionale del Kenya. Questo villaggio è Gazi, dove è stato avviato con successo un progetto comunitario per il ripristino delle mangrovie, chiamato Mikoko Pamoja, un’iniziativa vincitrice del premio Blue Forests, basata sulla vendita di crediti di carbonio, usati per finanziarie la conservazione delle mangrovie insieme a programmi di sviluppo a Gazi. Tuttavia, il coinvolgimento della gente del posto in tali iniziative è afflitto da sfide che minacciano di far collassare queste iniziative comunitarie di conservazione.

Riempire la “zona intermedia” (il missing middle)

Una delle sfide è stata l’applicazione del sistema dei crediti di carbonio ad altre aree di mangrovie in Kenya. Attualmente, la conservazione legata al commercio di carbonio è presente solo nelle mangrovie di Gazi e di Vanga. Il processo di registrazione per lo scambio di carbonio di solito non è facile, ed è un processo strutturato che richiede un livello di preparazione affinché un progetto abbia successo. Per esempio, per essere registrati da Plan Vivo, uno standard per la certificazione di progetti di compensazione, che promuove lo sviluppo sostenibile e migliora le condizioni di vita rurale e i servizi ecosistemici, i progetti devono mostrare seri impegni e disporre delle risorse necessarie. Solo allora potranno essere certificati e ottenere le certificazioni Plan Vivo che possono vendere e usare per aiutare a finanziare le loro attività e coinvolgere nuovi partner.

Il progetto Mikoko a Gazi è una storia di successo che ha ottenuto la certificazione Plan Vivo che gli ha permesso di partecipare al commercio di carbonio e ottenere benefici diretti per la gente del posto. Tuttavia, i costi legati alla registrazione sono già troppo alti per i locali, che sono per lo più poveri e potrebbero aver bisogno di ulteriori finanziamenti e di partner per  richiedere la stessa cosa. Senza la possibilità di vendere crediti di carbonio, è diventato difficile per i locali che vivono vicino ad altre foreste di mangrovie mantenere un impegno a lungo termine nella conservazione delle mangrovie, per via dei bassi rendimenti. Di conseguenza, le mangrovie rischiano di essere sfruttate in modo eccessivo a causa di una diminuzione degli sforzi di conservazione.

L’insostenibilità degli sforzi di conservazione è una sfida cui devono far fronte anche le iniziative comunitarie di conservazione in Kenya. Negli anni in cui i progetti ricevono i finanziamenti, vi è grande cooperazione da parte dei membri della comunità, e la maggior parte delle operazioni sembra funzionare senza problemi. Tuttavia, non appena termina la fonte di finanziamento, diventa difficile mantenere lo stesso slancio per la conservazione, poiché la gente del posto inizia ad abbandonare i progetti. Uno dei motivi sono i bassi rendimenti della conservazione. Le risorse necessarie per la conservazione delle mangrovie sono onerose. Senza i necessari finanziamenti, la maggior parte delle comunità locali non può continuare la propria attività, non lasciando alla gente del posto altra scelta che abbandonare. Inoltre, la maggior parte delle comunità che vivono vicino alle foreste di mangrovie sono economicamente svantaggiate. Pertanto, quando il progetto smette di ricevere i finanziamenti, non può nemmeno pagare la comunità come una volta, facendo demoralizzare i membri della comunità.

Anche dispute e disaccordi all’interno delle iniziative comunitarie di conservazione incidono negativamente sul loro funzionamento. Una casa divisa non può mai stare in piedi. Laddove i leader all’interno delle iniziative comunitarie di conservazione non riescono a vedere le cose allo stesso modo, le operazioni non possono procedere così velocemente come inizialmente previsto. Per esempio, la mancanza di cooperazione all’interno del progetto Gazi Women Boardwalk ha portato a un perenne ritardo nella riparazione dei pontili. Di conseguenza, con ogni giorno che passa di questo ritardo, si perdono molte entrate che avrebbero avvantaggiato in modo significativo le donne coinvolte nell’iniziativa, e agito da ispirazione per altre donne in altre aree di mangrovie, in Kenya, e nel mondo.

Inoltre, anche il livello di istruzione tra i membri della maggior parte di queste iniziative comunitarie è basso. Pertanto, la maggior parte di loro non è in grado di pensare al di là di quello che vede oggi. Questi bassi livelli di alfabetizzazione hanno reso difficile per i membri di queste comunità di trovare adequamente soluzioni a su come poter utilizzare in modo sostenibile le foreste di mangrovie a loro vantaggio. Bassi livelli di istruzione comportano anche che la comunità, nel suo insieme, debba aspettare un salvatore che la salvi dai suoi problemi, invece di tentare di affrontarli in modo indipendente. I membri della comunità sono, inoltre, svantaggiati in quanto fanno affidamento su soggetti terzi che li assistono nella ricerca e nella richiesta di opportunità. Per esempio, la maggior parte di queste iniziative comunitarie necessita di assistenza nella presentazione della domande per lo scambio di crediti di carbonio, un processo che potrebbe ritardare la loro certificazione.

In Kenya, le iniziative comunitarie di conservazione sono, inoltre, colpite dai bracconieri, uomini che scelgono di mordere la mano che li nutre. La piantumazione degli alberi è un’attività, che richiede tempo e denaro, che dovrebbe dare i suoi frutti per incoraggiare la comunità nel momento in cui vede il risultato del suo lavoro. Tuttavia, quando i bracconieri raccolgono continuamente le mangrovie riforestate in cerca di buoni pali, demoralizzano la comunità. I suoi membri sentono che è una perdita di tempo e una fatica inutile, dal momento che la loro azione non porta a nulla.

Anche la distruzione delle mangrovie dovuta a una deposizione di sedimenti in eccesso costituisce un problema cui le iniziative comunitarie di conservazione si trovano a dover far fronte in Kenya. La sedimentazione annulla i progressi conseguiti nel ripristino delle mangrovie. Pertanto, tutti gli sforzi profusi dalla comunità per ripristinare le mangrovie vanno persi, e i membri dell’iniziativa comunitaria di conservazione iniziano, quindi, a vedere la conservazione delle mangrovie come una perdita di tempo e di energia.

I rifiuti marini rappresentano, poi, una sfida emergente per le iniziative comunitarie. Tra questi rifiuti rientrano la plastica, la gomma, la carta, il polistirolo, il vetro, i metalli, il legno, la stoffa, nonché attrezzi o imbarcazioni da pesca abbandonati. Una delle funzioni delle mangrovie è quella di filtrare gli inquinanti e trattenere i sedimenti dalla terra. Purtroppo, questa stessa funzione le ha rese predisposte ai rifiuti marini. I rifiuti marini incidono sulla funzionalità delle mangrovie, soffocando e spostando i propaguli, il che impedisce il processo di rigenerazione naturale della foresta di mangrovie. Provoca, inoltre, la morte delle specie che vivono in quell’ecosistema, e quindi altera e mette sotto pressione l’habitat, ostacolando il fluire delle maree e aumentando i livelli di salinità, cosa che incide negativamente sulla crescita delle mangrovie. Pertanto, qualsiasi progresso o traguardo raggiunto dalle iniziative comunitarie di conservazione viene ulteriormente minacciato dai rifiuti marini. Inoltre, rimuovere i rifiuti marini presenti nelle foreste di mangrovie è un’attività che costa, prende molto tempo, e richiede grande impegno e molta manodopera. Alcune aree delle foreste di mangrovie possono, inoltre, essere di difficile accesso e ostacolare la rimozione dei rifiuti marini.

Le comunità locali, pur con le loro iniziative e il desiderio di preservare le foreste di mangrovie, potrebbero essere relativamente stanche, a causa delle scarse risorse e dei minimi profitti a breve termine derivanti dagli sforzi di conservazione, e alla fine non vedere i rendimenti a lungo termine. Pur apprezzando l’azione delle comunità locali, che per anni hanno fatto affidamento sugli ecosistemi delle mangrovie per provvedere al loro sostentamento, è fondamentale invitare a un maggior livello di istruzione per espandere ulteriormente le loro conoscenze e le loro capacità. In modo espresso o implicito, le comunità chiedono un sistema giusto e solidale che consenta loro di stabilire iniziative sostenibili per conservare le mangrovie e ottenere un ritorno economico per il loro sostentamento. Pertanto, è necessario sostenere più iniziative comunitarie di conservazione, affinché registrino con successo i loro progetti per lo scambio di carbonio, e inizino a raccogliere i frutti derivanti dalla conservazione delle mangrovie. Tutto ciò consentirà loro di adottare un approccio più futuristico alla conservazione delle mangrovie, per garantire che loro e le loro future generazioni possano continuare a trarre beneficio dalla conservazione delle mangrovie. È, poi, fondamentale che queste iniziative formino delle costituzioni che disciplinino come svolgere le loro operazioni, in modo tale da ridurre conflitti e disaccordi interni che possano interferire con la gestione dei progetti.

Quale futuro?

Possiamo dunque concludere dicendo che le azioni che causano la diminuzione delle foreste di mangrovie sono una combinazione di ignoranza, avidità e bisogno tutto ciò richiede un’azione collettiva. Perché le iniziative comunitarie di conservazione funzionino, è fondamentale il sostegno da parte del governo. Non semplicemente a parole, ma implementando politiche e facendo rispettare leggi per aiutare a ridurre il bracconaggio e gli episodi di inquinamento nelle foreste di mangrovie. Tutto ciò richiede misure attive nell’entroterra, come una gestione sostenibile dei rifiuti basata su un modello circolare per impedire o ridurre la presenza di rifiuti marini, e una gestione dell’uso della terra per ridurre la sedimentazione in eccesso che ostacola la crescita delle mangrovie, specialmente nelle aree di recente riforestazione. In conclusione, negli sforzi concertati per usare in modo sostenibile le risorse ambientali, non dobbiamo dimenticare il grido silenzioso delle mangrovie e delle comunità locali sulla costa del Kenya. Risuonano le parole di Mohith Agadi, ‘l’ambiente non è di nostra proprietà e non possiamo distruggerlo; piuttosto è responsabilità di tutti e dobbiamo proteggerlo’.

Riferimenti:

Barnes, E. (2022). Mangroves as a solution to the climate crisis. World Wildlife Fund. https://www.worldwildlife.org/stories/mangroves-as-a-solution-to-the-climate-crisis

Nature Conservancy. (2021). Mother Mangrove: The Women Behind Kenya’s Mangrove Restoration. Stories in Africa. https://www.nature.org/en-us/about-us/where-we-work/africa/stories-in-africa/women-kenya-mangrove-forest/

Prosperi, J., Musili, P., Lang’at, K. S., Komu, H., & Williamson, D. (2021). Mangrove Ecosystem Conservation Manual: A Focus on Kenya. In FSPI Mikoko Conservation and resilience of Kenyan mangrove forest - 2021. https://www.researchgate.net/publication/355904254_Mangrove_ConservationManual-Kenya

Originale inglese

Traduzione Filippo Duranti

Gli Autori

L'arcivescovo Terrence Prendergast SJ è amministratore apostolico della diocesi di Hearst-Moosonee, Canada, dal 2020.

Brenda Gwada è Ricercatrice Ambientale con esperienza lavorativa in contesti marini, e attualmente lavora come Fisheries Officer presso il Kenya Fisheries Service. È laureata in Scienze Ambientali e ha sviluppato un grande interesse per le questioni ambientali, in particolare l’inquinamento, il cambiamento climatico e la tutela dell’ambiente. Brenda è, inoltre, una convinta sostenitrice dell’urgenza della questione climatica e della protezione dell’ambiente, nonché dell’inclusione delle comunità locali nell’impegno a favore della tutela ambientale. Email: brendagwada1@gmail.com

Charles Dhinakaran M ha più di 18 anni di esperienza nei settore dello sviluppo sociale, della gestione dei disastri, dell’ecologia e della politica. Attualmente, è direttore della Conferenza dei Gesuiti dell’Asia Meridionale, a Nuova Delhi, in India. Email ID: charldhina@gmail.com

Ciara Murphy e Kevin Hargaden lavorano presso il Jesuit Centre for Faith and Justice di Dublino. Murphy è biologa, e si occupa di advocacy a favore della giustizia ambientale, mentre Hargaden è il direttore e il teologo sociale del centro. Hanno scritto un nuovo libro in cui si invitano le chiese e le loro congregazioni a partecipare, a livello locale, all’azione per il clima. Parish as Oasis: An Introduction to Practical Environmental Care sarà pubblicato alla fine di quest’anno (Dublino: Messenger, 2022). Indirizzi e-mail: Ciara Murphy – cmurphy@jcfj.ie; Kevin Hargaden – khargaden@jcfj.ie

Dennis Kyalo è Ricercatore e Analista Politico in materia di ecosistema agricolo e ambientale, i cui risultati applicano una prospettiva di genere e legata ai giovani per contribuire a uno sviluppo sostenibile delle economie emergenti. Collabora con numerose istituzioni, come l’Aspen Network of Development Entrepreneurs (ANDE), il Jesuit Justice and Ecology Network Africa (JENA) e il Kenya Institute for Public Policy Research and Analysis (KIPPRA). È cofondatore di 254 Youth Policy Cafe (YPC), un serbatoio di idee e azioni (think and do tank), senza scopo di lucro, con sede in Kenya, di proprietà di giovani e da loro gestito. Ha conseguito una laurea in Economia Agraria e Applicata. Email: wdenniskyalo@gmail.com

Kevin Okoth Ouko è Research and Policy Analyst per il Rethinking African Development presso il Jesuit Justice and Ecology Network Africa (JENA), a Nairobi, in Kenya. Economista agricolo per formazione, Kevin sta, oggi, frequentando un dottorato di ricerca in Sicurezza Alimentare e Agricoltura Sostenibile. jeopolicyanalyst@jesuits.africa

Laura Gutiérrez-Escobar è nata a Bogotá, in Colombia. È storica di formazione (Università Nazionale della Colombia) con un master in Studi Latinoamericani (Università del Texas, Austin) e un dottorato in Antropologia (Università della Carolina del Nord, Chapel Hill). È professoressa assistente presso l’Istituto di Bioetica della Pontificia Università Saveriana (Bogotá). Indirizzo di posta elettronica: lmgutierrez@javeriana.edu.co

Laura Vicuña Pereira Manso è nata a Porto Velho, nello stato di Rondônia (Amazzonia Brasiliana). Appartiene al popolo Kariri, fa parte della Congregazione delle Sorelle Catechiste Francescane, ed è laureata in antropologia. Email: vicuna_manso@hotmail.com

Lim, Liza L. è direttrice dell’Institute of Social Order. L’ISO realizza progetti di gestione comunitaria delle risorse costiere a Bicol, Quezon, e La Union. Indirizzi di posta elettronica: instisocialorder@gmail.com; llim@ateneo.edu

Neelam Kerketta è assistente professore di Scienze Politiche a Chhattisgarh, in India. Sta inoltre lavorando a un dottorato di ricerca presso la Jawaharlal Nehru University di Nuova Delhi. L’ambito della sua ricerca è Conoscenza e Sostenibilità Ecologica. I suoi interessi accademici ruotano intorno al cambiamento climatico, alla sostenibilità dei sistemi alimentari, agli studi indigeni, alla sostenibilità ambientale e all’ecologia politica. È inoltre socio di alcune cooperative di agricoltori e collabora a una serie di iniziative incentrate sul sistema alimentare indigeno. Email: neelamkerkettasj@gmail.com

Rigobert Minani SJ (ACE) è delegato sociale della Provincia per l'Africa centrale e coordinatore regionale della Rete ecclesiale del bacino del Congo (REBAC). Email: rigomin@gmail.com

Samar Bosu Mullick è un ex membro di facoltà presso lo Xavier Institute of Social Service (XISS), di Ranchi. È conosciuto anche come Sanjay Bosu Mullick e può essere raggiunto all’indirizzo di posta elettronica sanjay_samar@hotmail.com

Sara Diego Alonso. Nata a Bilbao, Spagna, è laureata in Pubblicità e Relazioni Pubbliche e ha conseguito un master in Azione Umanitaria. Attualmente, lavora per Alboan come esperta di ricerca e advocacy politica su temi legati alla giustizia socio-ambientale e alla migrazione, in una prospettiva di genere. Guillermo Otano Jiménez (Pamplona, 1982): conseguito un dottorato di ricerca in Sociologia e lavora come esperto di advocacy presso la Fundación Alboan. Dal 2019 coordina la rete GIAN Justice in Mining. Email: Sara Diego - s.diego@alboan.org; Guillermo - g.otano@alboan.org

Sinivaldo Silva Tavares OFM è laureato in Teologia Sistematica presso la Pontificia Università Antonianum, di Roma; ha conseguito un dottorato nella stessa disciplina presso la Pontificia Università Cattolica di Rio Grande do Sul, Porto Alegre (Brasile). Attualmente è ricercatore e professore di Teologia Sistematica nel corso di laurea magistrale in Teologia, presso la Facoltà di Filosofia e Teologia dei Gesuiti (FAJE), di Belo Horizonte, in Brasile. Email: freisinivaldo@gmail.com

WK Pradeep SJ (KOH) è uno scienziato ambientale. Ha completato i suoi studi teologici presso il Centre Sèvres di Parigi, e ha scritto la sua tesi sull’etica ambientale. È Promotore Vocazionale e coordinatore della pastorale giovanile nel Nord-est dell’India. Email: wkpradsj@gmail.com

Segretariato per la Giustizia Sociale e l’Ecologia

Borgo Santo Spirito, 4

00193 Roma

Tel: +39-06698681

www.sjesjesuits.global

sjes@sjcuria.org

Notes

[←1]

Solo in Brasile, «l’Istituto Nazionale di Ricerche Spaziali ha riferito che, nei primi sei mesi del 2022, l’Amazzonía brasiliana ha battuto il record di deforestazione, con la perdita di almeno 3.987 chilometri quadrati di vegetazione, vale a dire, un’area pari a cinque volte la dimensione di New York City» (Chávez Rincón, Melissa. France 24, 10 luglio 2022, disponibile alla pagina internet: https://www.france24.com/es/am%C3%A9rica-latina/20220710-deforestaci%C3%B3n-en-la-amazon%C3%ADa-brasile%C3%B1a-bate-r%C3%A9cords-en-el-primer-semestre-del-a%C3%B1o )

[←2]

https://tinyurl.com/WorldWide-Life-Fund

[←3]

A titolo di esempio, si possono consultare gli studi dell’antropologa colombiana Nelsa De la Hoz (2019) sul “conuco” del popolo piaroa del Resguardo Unificado Selva de Matavén, situato nel dipartimento di Vichada, in Colombia.

[←4]

V. Environmental Justice Atlas, 2015.

[←5]

Welch, C. 2021. National Geographic. Disponibile alla pagina internet: https://www.nationalgeographic.es/medio-ambiente/2021/03/la-selva-amazonica-parece-estar-contribuyendo-al-cambio-climatico

[←6]

https://www.caf.com/es/conocimiento/visiones/2019/09/la-riqueza-natural-de-la-amazonia-como-base-del-desarrollo-sostenible-regional/

[←7]

Ibid

[←8]

A tal proposito, rinviamo il lettore alle potenti riflessioni del sociologo peruviano Aníbal Quijano su quella che chiama “l’invenzione dell’idea di razza” (Quijano, 2000, pp. 201-246; 2007, p. 93-126).

[←9]

The World Bank. Climate Risk Profile: Philippines. 2021, 2. Consultato alla pagina internet: https://climateknowledgeportal.worldbank.org/sites/default/files/2021-08/15852-WB_Philippines%20Country%20Profile-WEB.pdf

[←10]

Il Codice della pesca delle Filippine del 1998 (RA 8550) ha identificato le acque municipali come zone di pesca preferenziali dei pescatori artigianali e su piccola scala, altrimenti noti come pescatori municipali.

[←11]

Dettagli della storia di queste donne si possono trovare in: Institute of Social Order and Forest Foundation Philippines. Bakawan ng Buhay: Mga Kuwentong Bakawan ng Siruma. Consultato alla pagina internet: https://www.youtube.com/watch?v=tT2yufL-Jq4 (InstiSocialOrder Productions)

[←12]

Potremmo anche dire che gli alberi agiscono come un sistema renale – in almeno due modi. In primo luogo, le foglie possono ‘cancellare’ l’inquinamento atmosferico, poiché le polveri sottili possono essere fisicamente catturate dalle foglie e, in secondo luogo, l’ecosistema forestale può contribuire a purificare l’acqua, poiché il groviglio di radici e le piante a crescita bassa filtrano l’acqua, mentre gli alberi stessi traspirano l’acqua filtrata nell’atmosfera e rilasciano l’acqua purificata nell’aria. Il risultato di questo processo è un’acqua purificata che lascia le foreste in ruscelli e falde acquifere oltre a cadere sotto forma di pioggia.

[←13]

https://www.jesuites.com/quatre-preferences-apostoliques-universelles-jesuites-dix-prochaines-annees/.

[←14]

www.REBACcongobassin.org (il REBAC è stato istituito durante un seminario organizzato dall’Apostolato sociale dei gesuiti in Africa dall’8 al 10 ottobre 2015 in collaborazione con la Caritas Africana e la commissione giustizia e pace del SECAM).

[←15]

Simposio delle conferenze episcopali dell’Africa e del Madagascar.

[←16]

La Commissione delle foreste dell’Africa centrale (COMIFAC) comprende al suo interno 10 paesi (Burundi, Camerun, Ciad, Congo, Gabon, Guinea Equatoriale, Repubblica Centro-Africana, Repubblica democratica del Congo, Ruanda, Sao-Tomé e Principe) https://www.comifac.org/. Il Fondo blu comprende 12 paesi (Angola, Burundi, Camerun, Repubblica Centro-africana, Repubblica del Congo, Repubblica democratica del Congo,l Gabon, Guinea Equatoriale, Ruanda, Ciad, Tanzania, Zambia). https://www.fondsbleu.africa/en/.

[←17]

Camerun, Congo, Gabon, Guinea Equatoriale, Repubblica Centro-Africana, Repubblica democratica del Congo.

[←18]

https://www.cmifac.org/etudes-forestieres/statistiques.

[←19]

Professor Baudouin Michel, Rettore della Facoltà dell’Istituto di scienze agronomiche di Yangambi https://www.youtube.com/watch?v=h0o9tHfwtLw

[←20]

tour à flux, una torre a traliccio sormontata da strumenti per il campionamento e lo studio delle condizioni fisico chimiche dell’aria. Non esiste un termine specifico italiano. NdT

Cfr https://www.eeas.europa.eu/sites/default/files/poster_congoflux.pdf

[←21]

https://www.congo-biogeochem.com/congoflux; www.resynde.com/sites/default/files/7824-CongoFlux-Flyer.pdf

[←22]

Università di Gand, Lovanio, Yangambi, Mark Planck Insitut of Bioteechemestry, Rensselaer polytechnic institute etc.

[←23]

https://drcprecop27.medd.gouv.cd/

[←24]

Dargie, G, Lewis, S, Lawson, I. et al. Age, extent and carbon storage of the central Congo Basin peatland complex. Nature 542, 86–90, 2017

[←25]

Ramsar, Largest Transboundary Ramsar Site in the world established in the Congo River Basin, 21 November 2017

[←26]

REBAC, Relazione della mappatura delle sfide pastorali e socio-ambientali nella regione del Bacino del Congo, Kinshasa, Cepas, sett. 2019, 119.

[←27]

Le sfide pastorali e socio-ambientali della Chiesa d’Africa: 1. Deforestazione massiva da parte delle aziende internazionali del legno, 2. Accaparramento delle terre, 3. Inadeguatezza dell’agricoltura del paese, 4. Sfruttamento delle miniere (guerra), 5. Sfruttamento artigianale dei minerali, 6. Caccia incontrollata degli animali, 7. Perdita in biodiversità, 8. Accesso limitato all’acqua potabile, 9. Inquinamento e minaccia alla vita acquatica, 10. Capovolgimento delle stagioni e della pluviometria, 11. Protezione delle popolazioni autoctone, 12.violazione dei diritti umani.

[←28]

Banca Mondiale (Carol Megevand), Dinamiche di deforestazione nel Bacino del Congo. Riconciliare la crescita economica e la protezione della foresta, 2013  International Bank for Reconstruction and Development / The World Bank.

[←29]

Id.

[←30]

https://www.chathamhouse.org/about-us/our-departments/environment-and-society-programme.

[←31]

REBAC, Newsletter del 19 aprile 2022 «La sfida della gestione delle foreste nella RDC, lettura della relazione dell’IGF sulle assegnazioni e le cessioni delle concessioni delle foreste nella RDC»

[←32]

a report to the UN Security Council. https://undocs.org/Home/Mobile?FinalSymbol=S%2F2019%2F469&Language=E&DeviceType

[←33]

« Enough is enough. All new exploration and production of coal, oil, and gas must immediately end,… and existing production of fossil fuels must be urgently phased out. (…) The proposed Fossil Fuel Nonproliferation Treaty holds great promise to complement and enhance the Paris Agreement”.Conferenza stampa del Vaticano, Conferenza Stampa di presentazione del Messaggio del Santo Padre Francesco in occasione della Giornata Mondiale di Preghiera per la cura del creato (1° settembre 2022), 21.07.2022,

[←34]

REPAM (Red Eclesial Panamazonica), REBAC,  the Asia and Oceania region (RAOEN - River above the Ocean Ecclesial Network), Mesoamerica (REMAM-Red Ecclesial Mesoamericana), the Gran Chaco and Guarani aquifer territory, in Europe ELSiA and CIDSE and North America (Canada and USA), the Laudato Si' Research lnstitute (LSRI) and the  Vatican Dicastery, the Ecclesial Conference of the Amazon - CEAMA ". Attached this document in RESOURCES (IT/ES/PT)” https://www.humandevelopment.va/en/eventi/2021/cop26-il-papa-chiede-un-impegno-per-i-piu-vulnerabili-e-per-le-g.html.

[←35]

https://www.cbd.int/conferences/post2020

[←36]

REBAC. News letter del 23 giugno 2022, «Lo SCEAM invita ad un’azione urgente per mettere in atto un contesto mondiale ambizioso per la biodiversità dopo il 2020».

[←37]

https://www.cidse.org/2022/07/19/press-release-african-climate-dialogues/

[←38]

Il DAC ha programmato di organizzare prima della prossima COP 27 in Egitto cinque dialoghi sul clima, vale a dire. a) Le false soluzioni e il Bacino del Congo – 19 luglio; b) Sistemi alimentari, agricoltura e adattamento – 10 agosto; c) Finanziamento del clima – 31 agosto; d) Perdite e danni – 8 settembre; e e) Migrazione e spostamenti – 15 settembre

[←39]

REBAC, News letter ven. 22 luglio. Dialogo sul clima.

[←40]

Id.

[←41]

https://www.lemonde.fr/afrique/article/2021/11/26/projet-d-exploitation-petroliere-en-ouganda-silence-sur-l-or-noir_6103639_3212.html

[←42]

https://www.justicepaix.be/l-exploitation-du-petrole-dans-le-parc-des-virunga-menace-ou-opportunite-de/

[←43]

«I paesi sviluppati che ne fanno parte forniscono le risorse finanziarie per venire in aiuto ai paesi in via di svipuppo che ne fanno parte, al fine sia della riduzione, sia dell’adattamento nella continuità dei loro obblighi, come da titolo della Convenzione» art. 9.

Table of Contents

Conversazione del Padre Generale con i Delegati Sociali delle Conferenze, i dirigenti GIAN e i membri del Comitato Consultivo SJES durante l'Assemblea Annuale SJES, 13 maggio 2022

Editoriale

Lettera pastorale “Una nuova creazione in Cristo”: I sogni per la regione boreale dell’Ontario Settentrionale

Noi siamo Amazzonia: Una campagna per difendere la vita e il territorio

L’Amazzonia arde. Perché dobbiamo ascoltarne il grido?

L’Amazzonia: cuore dell’umanità

Lo “spazio-tempo” come luogo teologico

Salvare le foreste di mangrovie di Siruma, Camarines Sur – Una storia di recupero e di ricostruzione della relazione uomo-natura

Crisi climatica e soluzioni alternative: la prospettiva dei popoli indigeni

Il popolo della foresta e la foresta del popolo

La cultura consumistica e la necessità di una volontà socio-personale e politico-economica

L’interconnessione tra biodiversità e benessere umano: una riflessione personale

Esplorare le implicazioni dell’effetto pompa biotica

Il Bacino del Congo ormai primo polmone del pianeta? Il suo servizio nella lotta contro il Cambiamento climatico

I valori eco-spirituali alla base della gestione delle foreste e della loro conservazione: il caso del bacino del Congo

Salvare le foreste del Camerun: vino per i ricchi, pepe per i poveri

Le mangrovie del Kenya: Abbiamo dimenticato come essere buoni ospiti?

Gli Autori